Tudor Petcu intervista Jean-Claude Polet filosofo cristiano ortodosso di nazionalità belga(testo in francese)
Petcu Tudor :
Tout d'abord, je vous prie
de bien vouloir parler de votre héritage chrétien, de me dire qui étiez-vous du
point de vue spirituel avant de devenir orthodoxe? Quel a été en fait pour vous
le plus important enseignement que vous avez réçu au sein du christianisme
non-orthodoxe?
Jean-Claude
Polet :
La Belgique, à l’époque de ma naissance et
tout au long de ma jeunesse, était encore très largement marquée par
l’empreinte de l’Eglise catholique, confession majoritaire dans le pays,
autorité spirituelle et morale reconnue, institution très influente, porte-voix
d’une foi clairement assumée par la famille royale, dont le prestige soutenait
la conscience religieuse moyenne. La politique, le droit, les mœurs,
l’enseignement, les relations sociales étaient ainsi majoritairement
subordonnés à une vision du monde et à un éthos participant de la
tradition millénaire de la chrétienté occidentale, à laquelle la Belgique avait
conscience d’appartenir. Certes, au cours du XIXe siècle, le
libéralisme, le socialisme, la libre-pensée, le laïcisme et l’athéisme qui les
accompagnaient souvent avaient élaboré et entretenu un anticatholicisme d’essence
anticléricale, fondé, à l’époque comme le plus souvent encore aujourd’hui, sur
la contestation radicale du pouvoir intellectuel, moral et social de l’Eglise
et diversement hostile, en politique, au parti catholique, lui aussi longtemps
dominant. Cette opposition, par sa ténacité militante, souvent virulente, aussi
paradoxal que cela puisse paraître, ne faisait que confirmer ce cadre de
référence globalement religieux qui, par rétroaction négative, fondait au moins
partiellement la pertinence et la légitimité de l’anticatholicisme[1].
C’est dans ce contexte que, né en 1944,
j’ai passé ma jeunesse, élevé dans une famille catholique, pratiquante et
engagée dans l’Eglise. Deux de mes grands-oncles prêtres avaient été
missionnaires jésuites en Afrique et au
Bengale, et mon père restera jusque dans sa vieillesse engagé, à Bruxelles,
dans la « Société de Saint-Vincent-de-Paul », une œuvre caritative
regroupant des laïcs, fondée à Paris au XIXe siècle, notamment par
Frédéric Ozanam (1813-1853). J’ai donc fréquenté des écoles catholiques, alors
payantes. Quels qu’aient pu être les sacrifices financiers que cela exigeait des
familles chrétiennes, il était impensable pour elles de mettre leurs enfants
dans les écoles publiques, gratuites mais laïques[2].
J’ai participé activement aux mouvements de jeunesse catholiques, encadrés,
comme les écoles catholiques, par des aumôniers. J’ai, évidemment, poursuivi
mes études supérieures dans des universités catholiques et y ai fait ma
carrière de professeur. C’est donc à partir de cette situation et de ce
contexte familial et social, à travers la transmission de la foi catholique,
que je suis entré dans l’Eglise du Christ, que j’y ai reçu les sacrements et
l’enseignement dispensé dans les écoles et les paroisses et que j’ai fait
l’expérience de la vie intérieure et de la vie spirituelle. L’Église
catholique, en un mot, m’a donné la foi en Jésus-Christ et l’a ancrée
profondément dans ma conscience. Il est à souligner cependant que, au cours de
mes années de maturation, vie intérieure, vie intellectuelle, vie sentimentale
et vie spirituelle étaient, dans mon esprit, largement et généreusement confondues
et naturellement conduites autant que suscitées par une conscience en recherche
de stabilité.
Cet état de conscience personnelle,
potentiellement mobile, et, aussi, le rejet spontané que j’avais du mélange de
paternalisme clérical, de piété sentimentale, de manipulation morale et de « juste
milieu » intellectuel dans lequel l’enseignement catholique m’avait baigné
fit sans doute qu’à la fin de mes études secondaires et, par la suite, au long
de mes études universitaires en philosophie et lettres, je ressentis, à l’égard
de l’enseignement religieux qui m’avait été dispensé et du style de piété qui
m’avait été proposé, une désaffection qui se traduisit par une pratique
religieuse irrégulière et relâchée, dont ma progressive indépendance d’esprit
se félicitait. Cette « crise », au demeurant assez classique, était
non seulement alimentée par les pulsions
de l’adolescence et ses revendications
d’autonomie, mais elle fut, d’abord implicitement, puis explicitement soutenue
par les diverses modifications que connut l’Eglise catholique, qui vivait alors,
mue par la volonté d’une nouvelle évangélisation adaptée aux situations du
monde moderne, la contestation, la diversification et l’éclatement de ses références
intellectuelles, spirituelles et morales et de leurs déclinaisons sociales. Les
« fissions atomiques » et les réactions en chaîne provoquées par les
bombes intellectuelles et existentielles de Vatican II et de Mai 68 me
confirmèrent dans la nécessité de prendre distance à l’égard de tout ce qui,
dans l’ordre ancien du monde de ma jeunesse, m’avait déjà paru instable ou
inadéquat. Tout cela, cependant, ne mit pas en cause mon appartenance
catholique générale et n’ébranla pas fondamentalement les références de ma
conscience, originellement, structurellement édifiée sous le firmament de la
foi chrétienne et sur les bases de la civilisation européenne où m’avaient
ancré mes humanités gréco-latines. Cela se marqua notamment par le fait que les
théories et les philosophies nouvelles, que ma formation universitaire m’avait
fait connaître, — notamment marxisme, existentialisme, structuralisme,
psychanalyse, phénoménologie et, plus tard, théories de la déconstruction —, et
les méthodes d’analyse linguistique et littéraire qui, de près ou de loin,
s’inspiraient d’elles, — disons, pour faire court, depuis la sociologie jusqu’aux
formalismes sémiotiques —, ne me convainquirent jamais assez, quel qu’ait pu
être leur véritable intérêt, pour m’amener à contester ou à réviser
sérieusement les évidences acquises par le savoir et la recherche
traditionnels, fondés sur les exigences méthodologiques
et les performances critiques de la rationalité classique, ouverts à la
spéculation métaphysique et soutenus par les deux sciences maîtresses de
l’anthropologie culturelle, la philologie et l’histoire. Il ne m’a jamais paru
que les principes d’évidence de l’intelligence universelle pussent s’affranchir
des fondements que les traditions millénaires, juive et chrétienne, et que les
héritages antiques, grec et latin, avaient établis. Du reste, après avoir tâté
de certaines des « révolutions épistémologiques » modernes et après
avoir fréquenté certains de leurs partisans, il m’apparut que ces innovations
théoriques et méthodologiques, en philosophie comme en esthétique, en analyse
linguistique comme en analyse historique et littéraire, étaient bien plus
fondées, outre les entraînements de la nouveauté et de la mode, sur les
fragilités ou les cavités intellectuelles de leurs entrepreneurs que sur une
volonté de repenser en profondeur l’homme, le monde et leur sens[3].
Cela dit, sur le plan de l’engagement religieux et de la spiritualité, rien de
saillant ne vint perturber en moi une tiédeur apparemment installée. Peu à peu
cependant se fit jour dans mon esprit l’évidence, qui alla grandissant, de
l’irréductible discordance qui rend insuperposables ce qui est du ressort de la
vie intellectuelle, ce qui habite la conscience intérieure et ce qui appelle la
vie spirituelle. Apparut alors à mon esprit la nécessité de les distinguer, d’y
mettre bon ordre et de trouver un principe qui puisse tout à la fois en être
l’origine et la finalité, c’est-à-dire les comporter, les soutenir, les
articuler entre elles et les accomplir sans les confondre. Ce propos se
traduisit par une recherche, que je partageai avec un ami psychiatre, qui me
conduisit à lire, notamment, les livres écrits par René Guénon (1886-1951)[4]
et par la galaxie de ceux qui, tournant de manière plus ou moins spiralée
autour de lui, scintillaient dans l’aurore boréale de beaucoup d’entre ceux
qui, déçus par les Eglises chrétiennes occidentales, se tournaient vers
l’Orient, ses sagesses et ses religions, ou s’engouffraient dans le « trou
noir » des néognosticimes. Parallèlement, toujours à la recherche du
principe intégral et articulateur des dimensions de l’esprit, en l’homme et en
soi, croyant, comme Guénon l’enseignait, que ce principe ne pouvait être qu’au
pôle magnétique de toutes les religions, philosophies, sagesses et
spiritualités que l’histoire a transmises ou auxquelles elle donne accès, — à
travers les livres qui les véhiculent et les hommes qui les vivent encore —, nous
nous sommes aussi intéressés à tout ce qui pouvait sembler structuré par une
architectonique principielle. Cette architectonique ne pouvait être qu’ordonnée
rationnellement, mais de fondement et de finalité métarationnels, ayant de
plus, — garantie de solidité —, traversé l’histoire avec constance, et
traversant en les transcendant les différents cercles de la vie ordinaire avec
pertinence et pénétration. Notre boulimie de lecture n’avait d’égal que notre
éclectisme, l’une et l’autre puissamment stimulés par notre impatience. C’est
ainsi que nous nous sommes tournés, aussi, vers les auteurs qui, dans la
tradition catholique, dépassaient l’enseignement ordinaire, à nos yeux
moralisant, sans qualité intellectuelle convaincante et finalement « sentimental »[5].
Nous avons alors lu, toujours avides, depuis les mystiques rhéno-flamands, anglo-saxons,
— Maître Eckart (vers 1260-vers 1328), Tauler (vers 1300-1361), Suso
(1295-1366), Hadewijk d’Anvers (XIIIe siècle), Ruusbroeck
l’Admirable (1293-1381) ; Julienne de Norwich (vers 1342-1416) et le Nuage d’inconnaissance (fin XIVe
siècle) —, et Thomas a Kempis (1380 ?-1471 ?), jusqu’aux théologiens
de haut vol du XXe siècle catholique, — Urs von Balthasar
(1905-1988), de Lubac (1896-1991), Bouyer (1913-2004), entre autres —, en passant par les livres des hommes inspirés
des Temps modernes, depuis Pic de la Mirandole (1463-1494) jusqu’aux romantiques allemands, sans oublier
diverses revues comme Dieu vivant
(1945-1955), et les Etudes carmélitaines
(1946-1964) où nous allions picorer.
Parallèlement à ces lectures, je lisais beaucoup
dans le cadre de mes études philosophiques et littéraires, spécialement la
philosophie du XXe siècle et les grandes œuvres qui ont marqué
l’histoire des littératures romanes. Je fus ensuite amené à dévorer de manière
plus érudite et plus approfondie, dans le cadre de la préparation de ma thèse
de doctorat en littérature comparée, la plupart des auteurs du XIXe
et du premier XXe siècle français. Je m’étais lancé dans une
recherche sur l’image de l’Angleterre en France entre 1870 et 1914. Pour
couvrir ce domaine, j’ai lu surabondamment… Mais le projet, classiquement, sur
les conseils de mon patron de thèse, se réduisit finalement à l’examen de deux
auteurs français, Jules Barbey d’Aurevilly (1808-1889) et Léon Bloy (1847-1917),
dont les positions intellectuelles et spirituelles, le style et l’esthétique s’accordaient
à la vision du monde que je privilégiais alors. Ces auteurs me conduisirent à
lire aussi notamment, Joseph de Maistre (1753-1821), Bonald (1754-1840), Gratry
(1805-1872) et Blanc de Saint-Bonnet (1815-1880), puis Ernest Hello (1828-1885),
Villiers de l’Isle-Adam (1838-1889) et Joris-Karl Huysmans (1848-1907) notamment.
Au-delà de la dimension comparatiste de cette thèse, je trouvais, dans ces
auteurs, de quoi alimenter l’organisation intellectuelle et spirituelle de ma
conscience. Dans la foulée, je lus Bernanos (1888-1948) dans l’œuvre de qui je reconnus
une véritable expérience spirituelle, un exposé aussi explicite que
discret des combats de l’esprit, à tous
ses stades de maturation, contre les passions, leur cause première et leurs
apparences protéiformes.
Concomitamment, mon ami psychiatre, s’était
intéressé aussi à l’Orthodoxie, où il lui avait semblé qu’une voie de
« réalisation spirituelle » pouvait être trouvée. Il avait rencontré,
à l’abbaye cistercienne-trappiste d’Orval (Belgique) où il allait
périodiquement, le Métropolite Antonie Plămădeală (1926- 2005),
qui l’avait averti de l’existence, en
Roumanie, encore communiste, de maîtres spirituels authentiques. Il avait aussi
lu et était allé écouter, en conférence, le Métropolite Antoine Bloom
(1914-2003). Averti de tout cela, je le suivis dans une paroisse orthodoxe francophone
de Bruxelles[6], où
je découvris, véritablement pour la première fois, la divine liturgie de saint
Jean Chrysostome[7]. Tout
était en français, dit à haute voix, dans une petite église, à l’iconostase ouverte,
où les yeux, les oreilles, le corps, l’âme et l’esprit unifiés pouvaient tout
entendre, où les fidèles se trouvaient dans une convivialité bien proche de la
communion. Cet intérêt pour l’Orthodoxie fut, pour moi, puissamment soutenu par
la lecture, entre autres mais surtout, de l’Essai
sur la Théologie mystique de l’Eglise d’Orient, de Vladimir Lossky
(1903-1958).
Sur ces entrefaites, car ses recherches et
ses intérêts se déployaient tous azimuts, mon ami m’avait aussi engagé à lire
la tradition mystique musulmane, du moins telle qu’elle était présentée par des
islamologues tels que Louis Massignon (1883-1962), ou plus tard Henry Corbin
(1903-1978) par exemple, ou par des
suiveurs, plus ou moins affranchis, de René Guénon, qui, tout en professant,
comme Frithjof Schuon (1907-1998), l’Unité
transcendante des religions[8],
s’étaient convertis à un certain soufisme. C’est Frithjof Schuon qui, rencontré à Pully
(Lausanne), nous conseilla, si nous étions résolus à rester chrétiens, d’aller
voir le Père Sophrony en Angleterre, où se trouvait aussi le Père Syméon
(1928-2009), Lausannois qu’il avait connu avant qu’il devînt orthodoxe. Le Père
Sophrony (1896-1993) était, selon lui, le seul maître spirituel digne d’intérêt
qu’on pût trouver en Occident.
Petcu
Tudor :
Maintenant, je vous serais
très reconnaissant si vous pouviez mettre en évidence votre première rencontre
avec la spiritualité orthodoxe. Quelle a été pour vous la principale nouveauté
apportée par l'Orthodoxie et à partir de cette question j'aurais l'audace de
vous demander aussi pourquoi avez-vous pris la décision de devenir membre de
l'Église Orthodoxe ? Etant donnée votre conversion à l'Orthodoxie,
pourriez-vous me dire aussi quelle a été jusqu'à maintenant la plus forte
expérience spirituelle que vous avez vécue en tant qu'orthodoxe ?
Jean-Claude
Polet :
Ces innombrables lectures et ces
successives diversifications d’intérêt
intellectuel avaient saturé les curiosités de mon esprit, mais m’avaient laissé
dans une latence que je ressentais comme de plus un plus inconfortable. A vrai
dire, cet état d’hyperactivité livresque me paraissait assez vain. Il fallait
faire droit, directement et décidément, aux requêtes proprement spirituelles
qui étaient, censément du moins, le mobile de cette effervescence. C’est ainsi
que je me décidai, après avoir rencontré Martin Lings (1909-2005)[9],
à aller voir le Métropolite Antoine Bloom à Londres, car je ne me voyais pas
quitter les évidences spirituelles inhérentes au christianisme où j’étais ancré.
Le Métropolite m’y reçut deux fois et, dès le deuxième entretien, me signifia
que, à son avis, il ne me convenait pas et que j’aurais grand intérêt à aller
voir le Père Sophrony. Et c’est ce que je fis. Nous étions en 1974. Arrivé au
Monastère Saint-Jean-Baptiste, j’attendis que le Père Sophrony me fît signe,
mais il ne demanda à me rencontrer qu’au cours de ma seconde visite. Puis je le
revis régulièrement, quatre ou cinq fois par an, jusqu’à son décès (1993)[10].
Le Père Sophrony m’avait accueilli comme
catholique, de la même manière qu’il accueillait tout être humain de bonne
volonté cherchant sincèrement et honnêtement Dieu. Tout en ne minimisant pas
les conditionnements spécifiques qui affectent les individualités, il se refusa
toujours à les absolutiser : son propos spirituel et sa disposition
d’esprit purement évangélique l’avaient amené à les transcender. Et pas
seulement les traits de nature et d’histoire (âge, sexe, langue, nationalité),
mais aussi les aspects religieux ou confessionnels qui les couvrent ou en
découlent. Il n’avait pour but, ainsi que le dit la prière de saint Silouane,
que de faire connaître le Christ par le Saint-Esprit. Et il avait conscience
que, ce faisant, chacun de ceux qui viendraient au Monastère ou entreraient
dans les sphères de son rayonnement serait en mesure, par la grâce de Dieu, en
toute liberté de conscience et en dehors de tout prosélytisme, de ressentir, —
ou non —, que le dynamisme du mystère et la pure vérité du Christ se trouvent
en plénitude au cœur de l’Eglise orthodoxe, telle que le Monastère essayait
d’en témoigner. Bien au-delà de tout œcuménisme diplomatique et, a fortiori, de
tout présupposé d’équivalence des religions, cette attitude d’accueil me parut
faire écho aussi bien à l’attitude d’Élisée à l’égard de la Sunamite (2 Rois 4,
8-37), qu’au dialogue du Christ avec la Samaritaine (Jean 4, 5-42) et à l’éloge
qu’Il fait de la foi de la Cananéenne (Matthieu 15, 21-28). Pas d’exclusive, mais une disponibilité
d’esprit tendue absolument vers la Vérité.
Pour ce qui me concerne, il me fallut
attendre sept ans pour que, tout bien pesé sous tous rapports[11],
je demande au Père Sophrony d’entrer dans la Communion de l’Église orthodoxe,
ce qui fut fait au Monastère.
À vrai dire, je ne crois pas que je serais
devenu orthodoxe si je n’avais pas rencontré le Père Sophrony et, par lui,
l’authentique connaissance du Christ tel que le Saint-Esprit Le donne à
connaître, c’est-à-dire dans la plénitude de Sa vérité. Toutes les conditions
de possibilité de ma libre adhésion avaient été dès le début et durablement respectées.
Je fus reçu dans l’Église totalement libre, totalement libéré, rendu à la
conscience de la liberté des enfants de Dieu (Mt 17, 24-27) et introduit dans
la Lumière spirituelle qui me permettrait de pénétrer de mieux en mieux les
ressorts du dynamisme de la Liberté divine que dévoilent la théologie, —
triadologie, christologie, pneumatologie, ecclésiologie —, et dont découle
l’anthropologie chrétienne authentique. Réciproquement, l’expérience des
relations humaines que le Monastère m’avait donné de vivre, leur profondeur,
leur simplicité, leur élévation, leur richesse et toute l’amitié dont elles
étaient pénétrées, — le joyeux, discret et brûlant amour évangélique —, m’avaient
persuadé que l’humanité qui s’y exprimait était plus qu’humaine. La
divino-humanité du Christ était là à l’œuvre et à l’épreuve. D’emblée, cette
plénitude m’avait prémuni, par sa douceur et sa fermeté, contre tout ce qui durcit,
obscurcit et va parfois jusqu'à dénaturer le témoignage chrétien dans
l’Orthodoxie : spécialement son cléricalisme, son ritualisme et son
nationalisme.
C’est au Monastère du Père Sophrony que
j’appris aussi, en défiance de certaines théorisations et de certaines recettes
superficielles, à pratiquer la prière de Jésus et qu’on me fit connaître et
expérimenter la tradition hésychaste vivante. Le Père Sophrony, bien entendu,
mais aussi le Père Syméon[12]
et l’exemple que donnaient continûment les autres moines et moniales du
Monastère me permirent de saisir la nature de cette prière et la parfaite complémentarité
qu’elle assure, la coopération étroite qu’elle entretient, — dite en solitude
ou dans la communion d’une intériorité partagée —, avec le mystère, pour lors
grandiose et éclatant autant qu’intérieur et universel, qu’expose la divine
Liturgie eucharistique.
Ce qui, progressivement mais de plus en
plus explicitement, a emporté mon adhésion à l’Orthodoxie, ce fut, — pour moi
révélation absolue de l’exacte plénitude dogmatique de la foi orthodoxe —, l’enseignement
qu’assurait le Père Sophrony à propos du mystère de l’hypostase[13],
un enseignement porté, à travers lui, par la grâce de l’Esprit Saint et, par là
même, pénétrant jusqu’à la jointure du cœur et de l’esprit. C’est là, en cette
jointure, que donne à se pressentir la trace et que se discerne, encore
vaguement au début, comme en un miroir mati, l’épure du principe personnel, « hypostatique »,
de notre être. C’est de là qu’émerge la « bonne volonté » des hommes
auxquels les anges promettent la Paix du cœur. C’est là aussi, pour ceux qui
s’y engagent, que commence l’itinéraire que dirige la prière de Jésus, l’ascèse,
objective et subjective, qu’elle exige et qui l’accompagne. Et ce n’est qu’au
terme de cet itinéraire toujours relancé, toujours semé d’embûches et de luttes
incessantes, que la prière de Jésus devient, par la grâce de Dieu, prière du
cœur, où l’intellect et le cœur, étroitement conjoints, assistent à la survenue
de la grâce de l’Esprit Saint, dans la présence
de ses énergies personnelles.
Clé de l’inconcevable conjonction, en Dieu,
de l’unité de Nature et de la Trinité des personnes, qu’exprime, en triadologie
la « monarchie » du Père, clé de la divino-humanité du Christ, de la
continuité paradoxale et proprement inconcevable, en Lui et pour nous, des deux
natures, divine et humaine, le principe hypostatique est, ainsi, non seulement la
clé du mystère théologique mais aussi,
par la continuité anthropologique que lui assure l’Incarnation du Christ, le
fondement de la possibilité du salut de l’Homme, mieux, de sa divinisation, et,
par l’Homme, du salut de la création tout entière. Une divinisation par grâce,
qui, évidemment, ne méconnaît en rien le caratère de créature de l’Homme, mais
qui permet à son hypostase de participer aux énergies incréées de Dieu et d’y
croître infiniment selon le dynamisme même de l’énergie divine[14].
Les exposés oraux que le Père Sophrony
faisait à propos du principe hypostatique, tout comme ceux que l’on peut lire
dans ses livres, se transmettaient d’autant plus naturellement, avec puissance
et à l’évidence, que cette clé théologique et anthropologique était le fondement
de tout ce dont témoignait son expérience spirituelle. Et son enseignement dans
tous les domaines en était imprégné.
Petcu
Tudor :
Vous êtes connu en tant
qu'un très important philosophe européen de nos jours et, prenant en compte ce
fait, j'aimerais que vous m'en dissiez comment l'Orthodoxie a-t-elle infuencé
votre manière de percevoir la vie et le monde ?
Jean-Claude Polet :
Un des premiers effets de ma rencontre avec
le Père Sophrony, puis, plus manifestement encore, de mon entrée dans l’Eglise
orthodoxe fut de me donner la Paix, cette Paix que diffuse encore le monastère qui
poursuit la mission du Père Sophrony, dans l’esprit de saint Silouane, en
Angleterre. Une Paix que la présence active à la divine liturgie confirme, à
chaque fois, du moins quand la liturgie est célébrée comme il faut, ouverte à
la participation de tous. À partir de mon entrée dans l’Orthodoxie, mes
lectures et mon regard sur les choses de l’esprit prirent également une autre
tournure. Elles furent éclairées, très discrètement d’abord, latéralement ensuite, puis de plus en plus
frontalement par la brillance du tranchant de lumière qui émanait du foyer de
Vérité dont j’avais expérimenté le rayonnement auprès du Père Sophrony. Cette
Paix, cependant, n’empêchait rien de ce qui la contrarie, s’y oppose ou la
corrompt, mais la certitude de sa présence au fond de l’âme était et est
demeurée inamissible. C’était, et c’est encore, au-delà comme en-deçà de
l’accumulation apoplectique de mes lectures, de la cumulation de mes
expériences et de mon état de pécheur invétéré, le gage de la Joie à venir.
En plus de la Paix, mon entrée dans
l’Eglise orthodoxe telle que le Père Sophrony me l’avait fait découvrir me
donna le discernement que j’attendais à propos des réalités de l’esprit, de la
connaissance et de la conscience. À strictement parler, c’est la grâce de
l’Esprit Saint qu’a rayonnée pour moi le P. Sophrony qui a changé ma vision du
monde. Et je pus, alors, commencer, fort de la découverte que j’avais faite du
principe intégral de l’origine et de finalité de l’esprit humain et, par
conséquent, du sens de l’existence de toute la création, à contempler et à
discerner les plans, les perspectives, les angles et les degrés des divers
ordres de référence de la réalité. En anthropologie, 1° ce qui est du ressort
spécifique de l’esprit et appartient strictement à la spiritualité, 2° ce qui
est du ressort élastique de la psychologie, depuis ce qu’elle reflète des
lumières de l’esprit, ou des ombres portées de la spiritualité, jusqu’aux
racines qu’elle plonge dans les réalités du corps, et 3° ce qui appartient en
propre au corps, qui tout à la fois supporte et subit les requêtes, les forces
et les faiblesses de l’âme et de l’esprit et qui, nonobstant, demeure la citadelle
des prétentions de la Nature à régir, à régenter, à être l’origine et la fin de
tout l’être[15].
Le Père Sophrony, dans la continuité de la
tradition spirituelle de l’Orthodoxie, dont les formulations ont pu varier
selon les époques, disposait, par sa profonde expérience, de la connaissance et
de la maîtrise harmonique de ces trois registres, actifs dans l’être de
l’homme. C’est cette maîtrise qui donne à ceux qui en disposent la capacité d’éclairer
les consciences sur les situations encombrées, objectives ou subjectives, où
elles sont placées et où, sans cette clairvoyance, elles demeureraient.
Autre effet de ma conversion : mon
sentiment et mes attitudes à l’égard du catholicisme, dont bien des aspects
m’avaient insatisfait et souvent irrité, se transformèrent. Je vis dans le
catholicisme tout ce que je lui devais et tout ce qu’il continuait d’apporter
au monde. Cela me fit dire quelquefois, par bravade, lorsqu’on me demandait
pourquoi j’étais devenu orthodoxe, que c’était pour rester fidèle à l’essentiel
de ma foi catholique !… Ce qui est sûr, c’est que, désormais garanti de
tout errement dogmatique et, surtout, de l’affaiblissement spirituel et
intellectuel qu’avaient consenti Vatican II et ses redoutables dérives, dignes
de Mai 68, je fus mieux à même de percevoir les signes des temps auxquels l’aggiornamento voulu par le pape Jean
XXIII avait entendu correspondre, car il m’apparaissait, à l’évidence, que la
fin du XXe siècle vivait une mutation d’époque historique semblable
à celle qu’avait dénoncée Sébastien Brant (1458-1521) dans sa Narrenschiff (la Nef des fous). Cette mutation me semblait toucher tout ce qui fait
la consistance de l’esprit, ses évidences, ses références, ses cohérences, ses
connivences et ses pertinences, et cela dans tous les domaines : théologique[16],
philosophique, politique, juridique, scientifique, économique, psychologique, social
et moral. La civilisation issue de l’histoire de l’Europe se trouvait sens
dessus dessous. Les bouleversements atteignaient les racines mêmes de la conscience
et les possibilités d’envisager le sens de la vie. Il me semblait donc qu’il
fallait faire face au désarroi inhérent à cette secousse de l’Histoire et faire
apparaître les arcanes de ce qui signait la fin d’un monde.
Cependant, malgré les certitudes spirituelles
dont je me sentais investi, dont je savais qu’elles contenaient le principe de
toute solution à toute détresse, rupture ou mutation, je me sentais incapable
de répondre aux appels au secours que j’entendais surgir du gouffre dans lequel
la civilisation occidentale, et mondiale, était aspirée. Il me parut donc plus
sage, et de bonne méthode, de commencer par un inventaire du passé qui, par la
connaissance des cycles sémantiques survenus au cours des trois millénaires de cette
civilisation[17],
pourrait faire pressentir la continuité sous-jacente à ses variations. C’est
ainsi qu’en 1986 je mis en chantier, en sollicitant le concours et l’intérêt de
centaines universitaires d’Europe et du monde occidental, une vaste anthologie
encyclopédique reprenant, depuis ses origines jusqu’à la fin du deuxième
millénaire de l’ère chrétienne, les œuvres et les personnalités marquantes qui,
de moments en moments, avaient construit, dans tous les domaines du savoir et
de l’expression langagière, l’édifice de la culture européenne[18].
Parallèlement, je m’intéressai de plus près
à l’histoire des religions. Il me paraissait que c’était là surtout, voire
seulement là que pouvait se constater et se comprendre le « travail »
de mutation ou de modification historique de l’univers du Sens, car rien mieux
que la religion n’assume le Sens, depuis le principe originel jusqu’à la
finalité ultime de l’Être. Je rejoignis
alors celui qui allait devenir, en 2012, le Cardinal Julien Ries (1920-2013),
pour devenir le secrétaire académique de son Centre d’Histoire des Religions et
participer au comité scientifique de la collection Homo religiosus, fleuron de l’ensemble de ses publications. Il me
paraissait, en effet, indispensable de connaître scientifiquement, selon les
méthodes de la critique, de la philologie et de l’histoire, la nature, l’allure
et les structures des différentes religions, c’est-à-dire de saisir et de
comprendre ce qui avait suscité leur naissance et leur durée, et d’examiner
circonstanciellement ce qui leur avait permis d’exprimer adéquatement, dans les différentes sociétés et les moments
d’histoire qui leur étaient propres, le sens religieux, intrinsèquement et
universellement inhérent à la conscience humaine. Cet examen de leurs
fondations devait aussi permettre de comprendre que l’évolution et la disparition
des religions était dues à l’inadéquation progressive des structures
sémantiques qui, en elles et par elles, ordonnent le Sens, dans tous les
domaines et selon tous les aspects que régit l’absolu transcendant qui en est
la source. Il m’apparut ainsi que quelles qu’aient été les mythologies, les
théogonies, les théologies, les cosmogonies et les cosmologies, sous quelque aspect
social, politique, économique et, plus généralement, anthropologique qu’on puisse
les décrire, toutes les religions proprement dites, et même leurs ébauches primitives,
se réfèrent, par nature, à un idéal, dont la schématisation géométrique se
configure, dans l’espace à trois dimensions, comme une pyramide, — le monde
formé et garanti par l’ordre divin qui s’y manifeste —, inscrite dans une
sphère, — l’infini du divin. L’inscription de la pyramide dans la sphère
infinie du divin en soi, dont le centre est partout et la circonférence nulle
part, établit ainsi une structure matricielle pour la réalité du monde, à
laquelle tout, si possible, doit correspondre en s’y soumettant, et fournit ainsi
à la conscience collective et individuelle les évidences, les références, les
cohérences, les connivences et les pertinences qui sont censées assurer, dans
leur ensemble et leurs interactions, l’harmonie et la légitimité de l’équilibre
théologique ainsi structuré, à savoir la société des hommes telle qu’elle doit
être dès ici-bas, en espérance de l’éternité. Il est clair que ce sont les
théologies monothéistes qui expriment cet idéal le plus clairement. Nonobstant
cette structuration, de fondement théologique, il reste que le monde et
l’homme, — l’histoire —, sont en devenir et que l’Homme dans le Temps, par la
créativité de sa conscience, — c’est là le signe de sa Liberté —, crée un
dynamisme qui est de nature à déstabiliser l’ordre théologique établi. En
effet, tant que les réalités du monde s’accordent aux réalités que la pyramide
théologique a hiérarchisées, les religions demeurent stables, mais quand ce
n’est plus le cas, c’est la crise. La structure matricielle, de propos
théologique, totalitaire et hiérarchisant, se trouve alors confrontée, jusqu’à
la rupture, avec les requêtes anthropologiques de la Liberté, qui ne parviennent
plus à trouver, dans l’ordre théologique jusque-là imposé, la mesure de leur
nécessaire épanouissement. C’est ainsi que les religions, et tout ce qu’elles
entraînent comme organisation du monde, sont amenées, sous la pression des
évolutions anthropologiques, au mieux à se réformer ou à changer, au pire à
disparaître ou à céder le pas à une autre religion mieux à même de répondre aux
requêtes de la Liberté de l’Homme. C’est en effet la dégradation de la
prégnance de la structure théologique pyramidale sur la conscience collective
et individuelle et la conséquente remise en cause de la hiérarchisation que la
pyramide impose et cautionne qui est à l’origine de ce qui s’impose à
l’évidence : « religions, nous savons que vous êtes mortelles ».
Compte tenu de tout cela, il m’est apparu
que le christianisme était la seule « religion », — pour autant que
c’en soit une ! —, qui établit l’équivalence absolue des requêtes
anthropologique et théologique qui, conjointement dès lors, peuvent et doivent
assurer la structure divino-humaine du monde. Le Christ, hypostase unique en
deux natures, divine et humaine, est venu, par son Incarnation, inverser la
pyramide théologique et, par sa Résurrection, établir une nouvelle structure
matricielle régissant les relations de l’Homme, du monde et de Dieu. Le fils de
l’Homme, Fils de Dieu, assume désormais la position de médiateur absolu, que
l’on retrouve d’ailleurs, dans l’iconographie, lorsqu’Il trône sur deux arcs de
cercle opposés, ou dans la figure de la mandorle, dont il occupe l’espace et où
se révèle la compatibilité de l’humain et du divin[19].
La hiérarchisation théologique se trouve ainsi maintenue, mais constamment
obligée de s’accorder avec ce que l’Humanité, en ce qu’elle est absolue quand
elle se réfère au Christ et se met à sa suite[20],
requiert et permet. Là encore, à l’issue de mes réflexions sur l’histoire des
religions, je retrouvais l’enseignement du Père Sophrony sur la pyramide renversée
par le Christ[21].
Mon intérêt pour l’histoire des religions
s’était, bien évidemment, accompagné d’un mouvement d’information sur
l’histoire du christianisme, ses variations et mutations anciennes et modernes.
Je lus beaucoup sur les chrétientés non chalcédoniennes, sur les hérésies et
les schismes antiques, médiévaux et modernes et je m’employai à rencontrer le
protestantisme, qui, de toutes les variations du christianisme, me paraissait
la plus en phase avec la conscience laïque telle que la philosophie des
Lumières et les idéaux de la Révolution française puis des révolutions
européennes ultérieures l’avaient alimentée. Je participai ainsi aux retraites
de la Transfiguration organisées par la Communauté des Sœurs protestantes de
Pomeyrol, non loin d’Arles, en France, où je pus saisir certains des fondements
de la conscience protestante et y discerner la divertsité des intentions
spirituelles qu’elle véhiculait.
Il me parut cependant, — car c’était là la
question la plus urgente —, qu’il me fallait aborder l’univers de ceux qui,
abîmés dans les fractures du monde contemporain, avaient rejeté a priori la
légitimité de toute structure théologique du monde. M’interrogeant sur les moyens
de christianiser le monde intellectuel profane, en cherchant le discours et les
thématiques qui pourraient convenir pour conduire peu à peu les « hommes
de bonne volonté » vers une illumination intérieure et supérieure, je
conclus que la seule manière d’y parvenir était de partir de l’anthropologie, de
mettre en évidence le rôle absolu de la Liberté de l’homme et de montrer
combien cette Liberté est issue d’une instance intérieure à la conscience,
commune à chacun et partagée par tous, unissant l’Humanité dans une communion
d’être et de destinée digne d’être cultivée, approfondie, universalisée. Il
fallait ainsi montrer comment et combien tous les aspects de cette
anthropologie se trouvaient incarnés par l’enseignement du Christ sur l’homme
et sa destinée.
Initialement, j’avais pensé qu’on devrait à
nouveau philosopher, en partant de principes abstraits, comme on l’avait fait
diversement au cours de très nombreux siècles, mais il m’apparut que cette
manière était périmée, du moins inadéquate dans l’état actuel de la conscience
dominante. En effet, dans la période contemporaine, où la philosophie a décrié
et abandonné la métaphysique, où la psychologie a tenté de s’autonomiser en se
prétendant à la racine et au sommet de la conscience et de l’esprit, ou, au
contraire, a prétendu expliquer son origine et sa fin par les ressorts
ultracomplexes du cerveau et du système
neurologique, où la sociologie est devenue le fondement de toute norme
sociale, donc finalement juridique, et de toute relativisation morale, il me
semblait qu’il fallait aborder la question en « réinventant »
l’anthropologie, pour répondre frontalement
à la question : « Qu’est-ce que l’Homme ? ». Il
fallait donc partir de la question de la Liberté et de l’Amour, qui en est
l’origine et la fin. Car Liberté et Amour sont, en Dieu comme en l’Homme tel
que le Christ l’a accompli, — mais aussi dans l’homme déchu, à l’état de trace
ou de promesse —, la glorieuse manifestation du principe hypostatique. Dans nos
sociétés démocratiques, plus structurellement, mais plus banalement ou plus
grossièrement aussi, Liberté et Amour sont des principes de vie et des clés du
bonheur accessibles à tout entendement et à tout idéal. C’était donc à partir
de là qu’il fallait partir et trouver le moyen, depuis ce large horizon de
départ, de focaliser l’attention sur la ligne de mire qui conduit à la
révélation du principe hypostatique, centre de la cible. Pour cela, il fallait
prendre la voie qui permet de passer, pour sortir le concept d’individu humain
des catégories biologiques et de leurs références génériques et relatives, à la
personne, puis de dépasser ce qui encercle la personne dans les références
psychologiques égotistes, relationnelles et transactionnelles, références qui
limitent la personne à l’horizon de ses représentations historiques, sociales
et culturelles, pour engager la conscience de ceux qui percevraient les bornes
ou les clôtures de l’individu et de la personne tels que définis ici, à sonder
leur intériorité et à en fracturer les scellés par le seul moyen spirituel qui
convienne : la prière, entendue dans un premier temps comme espérance de
la prière pure. Il n’y avait pas, en effet, de raison de ne pas y aller
carrément. En matière de prière, il fallait proposer d’aller à la prière
intégrale et intégrante, la prière telle que la vise et y conduit la prière de
Jésus. Bref, la voie hésychaste. Cela
obtenu, la conscience serait à même de discerner, fût-ce de très loin, la
profondeur[22] où
s’établit le sommet de la pyramide inversée qu’a instaurée le Christ et de
pressentir ou de goûter l’équilibre structurel que cette pyramide entretient
avec la pyramide théologique, que le Christ a parfaitement emboîtée, dans son
Face-à-face de compénétration, à la pyramide anthropologique. Car le principe
hypostatique actif occupe toute la conscience. L’absolu de la Liberté, l’absolu
de l’être soi, l’absolu de la différence de l’autre, sans relativités
relationnelles, y donnent en plénitude la possibilité de reconnaître, en
l’autre comme en soi-même, la véritable continuité de l’absolu sans relativité
qu’est Dieu. Et sur cette fondation, tout peut s’édifier.
C’est dans cette intention que, conscient
de la nécessité de progresser en ce sens de manière modeste et pas à pas,
j’acceptai, en mars 1993, avec la bénédiction du Père Sophrony, qui devait
décéder quatre mois plus tard, de m’engager, à la suite du Père Syméon, son
fondateur, dans l’action spirituelle et intellectuelle que se proposait de
réaliser l’Association Saint-Silouane l’Athonite. Il me semblait qu’en faisant
connaître saint Silouane, le Père Sophronny et tout le trésor spirituel qu’ils
avaient proposé en héritage à l’humanité tout entière[23],
je pourrais leur payer, à eux et à l’Église orthodoxe, si maigrement que ce
fût, mon immense dette de reconnaissance. Il me parut que cette petite veine de
diffusion de l’Association Saint-Silouane l’Athonite, soutenue par le petit
nombre, mais portée par l’Esprit Saint, serait capable de répondre, pour
quelques-uns au moins, en les apaisant et en les éclairant, aux détresses que
donne à vivre le monde contemporain et de trouver la voie qui mène au Christ.
Petcu
Tudor :
Quelle est votre
perspective sur l'hésychasme orthodoxe et comment cet hésychasme pourrait-il
faire revivre la spiritualité européenne ?
Jean-Claude
Polet :
L’hesychia
est un état qui implique la simplicité de la vie, la priorité donnée à
l’intériorité, à la paix et à la prière. Elle s’accompagne généralement
d’autant de silence et de solitude que l’exigent ces préférences. Si la
tradition hésychaste a surtout été cultivée dans le monachisme et, plus
spécialement encore dans l’érémitisme, elle ne réserve la manière d’être
qu’elle propose à aucun état de vie en particulier et est, théoriquement,
susceptible de se vivre en toute situation existentielle, moyennant, bien entendu,
les adaptations nécessaires. L’activité qui est au cœur de la pratique
hésychaste et qui la conditionne, c’est la visée de la prière pure par le moyen
d’une prière aussi incessante que possible, en l’occurrence la prière de Jésus,
car Jésus est la perfection et la gloire de la présence absolue, dans tous les ordres et les niveaux de l’Être, du
principe hypostatique, c’est-à-dire de l’accomplissement divino-humain qu’a
réalisé le Christ[24].
Sa formule classique, la plus répandue, est « Seigneur Jésus-Christ, Fils
de Dieu, aie pitié de moi, pécheur », — ou « de nous », selon
les circonstances. Ce n’est pas qu’on ne puisse trouver, dans le passé ou le
présent de la pratique chrétienne, en Orient comme en Occident, des formules
différentes qu’on pourrait estimer équivalentes, mais la formule traditionnelle
qui s’est imposée dans la tradition orthodoxe, répétée incessamment, en
chapelet, à haute voix ou dans l’oraison mentale, décrit clairement,
simplement, la situation et l’invocation
de celui qui prie, et la demande qu’il formule. Cette phrase,
grammaticalement impérative, mais sémantiquement optative par la posture
adoptée par celui qui la prononce, reconnaît l’incommensurabilité de celui qui
parle et de celui à qui la prière est adressée : au Seigneur, par le pécheur.
Cependant, le nom de Jésus-Christ, au-dessus duquel il n’y en a aucun, avec
cette apposition attributive de Fils de Dieu, se trouve quand même, par
l’impératif du « aie pitié de moi », fermement attiré vers le plan
ontologique où l’homme s’est situé, quelque pécheur qu’il se soit défini. De
plus, par la répétition continuelle de la prière, et par l’effort de
concentration exclusive sur le sens des paroles que l’endurance assumée de
cette répétition induit, — quelque difficile que ce soit ! —, l’intellect est amené à focaliser son attention
sur la substance ontologique que le sens de cette attitude recèle. Cette prière met ainsi celui qui la dit,
incessamment jusqu’à coïncider avec elle, dans la position de repentir et
d’humilité qui lui permet, non seulement de mesurer le rien qu’il est et dont
il a été sorti, mais de percevoir le Tout de Dieu auquel le Christ lui permet
de participer autant qu’il est possible. Ce double vertige, que saint Silouane
entend se formuler en lui dans cette phrase célèbre, aussi impérative que la
formule de la prière de Jésus, — « Tiens ton esprit en enfer et ne
désespère pas ! » —, devient alors la portée, au sens musical du
terme, sur laquelle s’écrit la partition de l’harmonie divino-humaine promise à
chaque homme, et réalisée pour chacun par le Christ.
Cependant, cela étant dit, la prière de
Jésus, dans le contexte d’ignorance ou de confusion spirituelle où se trouve le
monde moderne, spécialement le monde occidental contemporain, ne peut être
proposée indifféremment telle quelle, sans prudence ni précautions. Même dans
le milieu des jeunes générations orthodoxes et, a fortiori, dans les autres
milieux chrétiens, catholique et, surtout, protestant, où la discursivité et l’émotion se partagent
les ressorts de la prière, elle nécessite une propédeutique et, tout au long de
son enseignement, une pédagogie appropriée.
Certes, il restera toujours, même dans le
milieu laïc, des adultes éveillés, disposés, informés, formés, qui saisiront
rapidement le propos, les implications pratiques et la finalité spirituelle de
cette prière, mais il convient, en toute hypothèse, de leur trouver des points
de départ et des points d’appui dans la conscience moyenne de notre temps. Mon
propre exemple montre à quel point certaines errances dans la recherche sont
susceptibles, une fois le fil d’Ariane trouvé et saisi, de conduire vers la
voie véritable. Car des points de départ et d’appui peuvent, dans certains cas,
se trouver, directement ou indirectement, présents dans les attentes
indistinctement ou diversement « spirituelles » qui préoccupent les
consciences d’aujourd’hui[25],
et ils peuvent consonner avec certaines notes du registre musical que les premiers
adjuvants ou les prodromes de la prière de Jésus évoquent. Ainsi, par exemple,
de nombreuses tendances, disons « écologiques », plaident, en notre
temps, pour la modération et la sobriété, en fait d’hygiène de vie et de
diététique, et pour une éthique générale. Certains, qui en épousent les idéaux
et les méthodes, pratiquent ce qui ressemble à une ascèse de vie corporelle, mentale,
économique et sociale, voire spirituelle, et vont parfois jusqu’à préconiser
des manières d’être d’allure « monastique », en tout cas soucieuses
d’une vie simple. Mais si de pareilles dispositions peuvent favoriser une
réelle convergence avec les présupposés ascétiques de la prière, il faudra,
progressivement si nécessaire, mais en tout cas clairement, montrer qu’il ne
s’agit là que d’une préparation du terrain en vue des semailles de la bonne
graine de la prière. Car s’y attarder trop ou, surtout, s’y complaire, serait
ruineux dès lors que l’on perdrait de vue, ce faisant, le but final, qui
consiste à pratiquer la prière en connaissance de cause, c’est-à-dire en se
référant à l’expérience millénaire de l’hésychasme, à ses guides, à ses maîtres
et aux écrits qu’ils ont laissés. Les lectures, les conseils ou la guidance de
personnes expérimentées[26],
pour insuffisantes qu’elles soient par elles-mêmes, peuvent, cependant, être et
sont d’ailleurs souvent les jalons et les étapes qui conduisent à la saisie de la présence du Saint-Esprit, Lui, le plus
grand et le plus universellement accessible de tous les maîtres spirituels, le
seul qui conduise en plénitude à la Vérité tout entière, c’est-à-dire à la
véritable connaissance du Christ.
Cette situation propédeutique concerne tous
nos contemporains, mais il reste que les chrétiens, spécialement les chrétiens
orthodoxes, bénéficient d’un environnement privilégié dès lors que leur
pratique religieuse non seulement les prépare à la prière en général, mais,
dans bien des cas, les informe, les forme, voire les engage à la prière de Jésus
en particulier. Il est à noter que depuis longtemps déjà, mais de plus en plus,
la prière de Jésus et la tradition hésychaste ont, partiellement au moins,
touché certains milieux catholiques et même protestants, au point que certains
y voient les linéaments d’une possible unité par l’expérience spirituelle et
une mesure d’expérience théologique intérieure, que cette prière, bien
conduite, peut conférer.
Bien entendu, il serait naïf de penser que
l’hésychasme pourrait facilement séduire et convaincre largement le monde
moderne, où la suractivité du diversissement, les vanités insensées et les absurdes
utopies, comme le transhumanisme[27]
ou d’autres métamorphoses de l’athéisme matérialiste, continuent d’hypnotiser
le bon sens. Il n’en reste pas moins que, dans les mondes chrétiens et pour les
milieux de vie et d’esprit où le renoncement à l’élévation n’a pas encore
triomphé, la voie hésychaste ouvre, quelque très pédagogique qu’elle se sente
obligée de devenir, une des perspectives majeures de la revitalisation
spirituelle de l’Europe, dont, quoique dise et veuille croire l’intransigeance
laïque, la conscience et l’univers de valeurs qui la caractérisent demeurent
enracinés dans un terroir chrétien, comme le montre le maintien comme
références absolues et, quelque
relativisées qu’elles soient dans leurs applications individuelles, les notions
de personne, de liberté, d’égalité et de fraternité.
La prière de Jésus, en tout cas, ne pourra
ni s’enseigner ni, a fortiori, se pratiquer sans que, parallèlement, soit
enseignée l’anthropologie que le Christ est venu révolutionner et sans un
enseignement chrétien. C’est une prière qui, par son opérativité, est de nature
à susciter la compréhension et l’adhésion au mystère de l’hypostase telle que
le Christ l’a manifestée.
Petcu
Tudor :
Une éthique orthodoxe
est-elle possible d’après vous, et si oui quel sens lui donneriez-vous ?
Jean-Claude Polet :
La crise et l’abandon de la métaphysique et
des absolus théologiques ont finalement suscité, en Occident, — l’esprit de
l’homme, comme la nature, ayant horreur du vide —, le triomphe des normes sociologiques[28].
Concomitamment, le principe de souveraineté des références de l’esprit et la
suprématie de ses jugements sont passés de l’instance divine à l’instance du
sujet individuel, dont la subjectivité n’a plus eu, pour se justifier, que
d’être en accord avec la rationalité qui lui paraissait s’imposer ou, — la
rationalité étant, en soi, difficile à maîtriser et, en toute hypothèse, dépendante
de postulats variables —, à se mettre d’accord avec tel ou tel parti pris par un
nombre suffisant d’individus partageant les mêmes opinions. C’est ainsi qu’on a
vu, peu à peu, en Occident, le concept de morale
et son vocabulaire céder la place à ceux de l’éthique[29].
Bien que ces deux mots veuillent dire la même chose, l’un venant du latin,
l’autre du grec, l’acception de l’un et de l’autre est, aujourd’hui très
différente.
La morale,
en philosophie traditionnelle comme en théologie, se réglait sur des principes
absolus : pour la morale, le
Bien et le Mal ; pour la théologie, Dieu et le Diable. Le caractère dualiste de ces absolus était
appelé, pour la théologie, à se résorber dans les évidences providentielles de
la rédemption ou de la miséricorde[30]
et, pour la philosophie optimiste, dans la causalité, hasardeuse mais
définitivement établie, de l’ordre cosmique et des cycles de son éternel
retour. De ces principes et de leur confrontation découlaient et se déclinaient
toutes les règles de tous les comportements et les appréciations de toutes les
situations, jusqu’à constituer une Loi morale et une casuistique toutes
semblables à celles qui ont nourri l’abondance des jugements, avis et conseils dont
on peut lire les subtilités, par exemple, dans les Talmuds de la tradition
juive et qu’on retouve mutatis mutandis,
dans les traités de morale catholique,
dont les jésuites se sont fait longtemps une spécialité. Ces principes, en morale, comme en droit d’ailleurs, se
référaient non seulement au dépôt des évidences métaphysiques ou théologiques,
mais aussi au « droit naturel » dont il était convenu qu’il avait sa
part dans la fondation des normes philosophiques ou théologiques[31].
L’éthique,
quant à elle, est réglée, non sur les principes du Bien et du Mal, dont
l’absolu a été miné par les relativités existentielles et situationnelles, mais
par les principes du Juste et de l’Injuste. Elle entend cependant régir les
comportements et les jugements en toute matière, cherchant à trouver, dans tous
les domaines de son exercice, la bonne manière d’être et d’agir, faisant
dériver, de plus en plus subtilement, la notion de Justice vers celle de
Justesse. En revanche, l’éthique, à
la différence de la morale, se refuse
à régir la manière de penser, sauf celle qui risquerait de mettre en péril les
nouveaux absolus qui la fondent, la Démocratie, les Droits de l’Homme et, à leur
fondement, la souveraineté absolue de la liberté individuelle telle que la « mort »
de la métaphysique et la « mort » de Dieu en ont fait l’absolu de
substitution[32]. Une
des grandes différences de l’éthique
et de la morale, c’est donc que la morale, surtout la morale de fondement
théologique, entendait régir, aussi, voire même surtout, la pensée et la vie de
l’esprit, en ce compris tout ce qui gouverne ou émane de la créativité humaine,
les arts notamment, alors que l’éthique
s’y refuse. En ce sens l’éthique s’apparente
davantage à la déontologie, qui se spécialise dans la prescription des règles
générales et le contrôle de la justesse, — notamment l’adéquation technique —, des
moyens mis en œuvre pour réaliser au
mieux les fins poursuivies par le savoir-faire des divers métiers et
professions. C’est ainsi que la déontologie, confrontée aux complexifications
scientifiques et techniques qui sont à la source et aux ressources des métiers
et des professions qu’elle est censée régir, est, de plus en plus, soumise,
voire subordonnée aux possibilités offertes par les technosciences mises à la
disposition de l’activité humaine. C’est
ainsi que l’activité humaine qui se soumet à l’idéal éthique de la justesse a de moins en moins de compatibilité de
principe avec une anthropologie et, a fortiori, avec une morale de fondement théologique ou philosophique. C’est pourquoi
l’on voit, pour les problèmes bio-éthiques par exemple, la pratique médicale et
les technosciences sur lesquelles elle s’appuie, ne plus se fonder que sur la
réalité “objective” de la vie[33]
et s’en remettre, finalement, à la souveraineté du sujet individuel, médecin ou
patient.
Certes, l’éthique se fonde aussi, d’une certaine manière, sur les catégories
du Bien et du Mal, mais en s’affranchissant de leur objectivité abstraite et a
priori pour n’envisager leur pertinence que lorsque Bien et Mal trouvent à se
moduler selon les traits spécifiques aux diverses situations où la question de
leur appropriation au Juste se pose[34].
C’est dans cette différence, essentiellement modale[35],
que l’éthique se distingue de la morale qui, quant à elle, classiquement
constituée d’un ensemble de règles et de valeurs, ordonne puissamment des
cohérences qui se traduisent par des contraintes ou des mérites dont
l’assimilation est subjective, mais dont la nature est objective[36].
L’enseignement de l’Église orthodoxe a
traditionnellement évité de dissocier le mode du prescrit moral de celui de l’approche éthique : l’acribie (rigueur des principes) y a toujours laissé une place à l’économie (appropriation des principes
aux situations), selon l’équilibre paradoxal de la Justice et de la
Miséricordre. C’est ainsi, par exemple, que, tout attachée à la monogamie qu’elle
soit, l’Église orthodoxe, en matière de mariage, accepte, au nom de la
miséricorde, de bénir un second mariage, dès lors que, après analyse et examen
approfondi, la situation du premier s’est avérée intenable[37].
Il n’en reste pas moins, par ailleurs que, dans la pratique de l’Église
orthodoxe, en particuler dans tout ce
qui regarde le pur et l’impur et qui, par exemple, gouverne le débat autour de
la confession obligatoire avant la communion, — avec les listes de péchés à
avouer et le tarif des épithymies —, la morale
et son acribie naturelle ont encore
les plus larges faveurs pastorales. Il se fait cependant qu’un autre courant,
présent surtout dans les Eglises orthodoxes établies en Occident, où la
confrontation, de principe et de pratique, entre morale et éthique est omniprésente
et s’impose avec acuité, on a insisté sur la miséricorde, l’économie, en allant jusqu’à la
minimisation des fautes et la relativisation de la culpabilité.
Face à cet état d’instabilité où l’homme
moderne se trouve, face à cette opposition croissante entre les tenants d’une morale de fondement théologique et les
partisans d’une éthique constamment
adaptable aux données objectives des sciences naturelles et humaines, et
parallèlement soumise aux exigences du principe de souveraineté individuelle, face
donc à cette perplexité, que conclure et que faire si l’on veut que le message
évangélique puisse rencontrer les « hommes de bonne volonté » qui
fluctuent, souvent entre deux eaux, dans le courant des tiédeurs de la
conscience contemporaine ?
Il faut, me semble-t-il, en revenir aux
fondamentaux de l’anthropologie chrétienne, c’est-à-dire à la considération de
la personne humaine telle que l’hypostase du Christ l’a révélée et que Son
Esprit, l’hypostase divine de l’Esprit Saint, l’a réalisée et donnée à
connaître dans l’histoire, par l’Eglise, pour le réveil spirituel, la
sanctification, la transfiguration, — terre et ciel, matière et esprit, corps
et âme —, de l’homme et du monde. Voilà le théorème ! Dans une perspective
orthodoxe, la morale associée à l’éthique doit trouver son fondement dans
la spiritualité, c’est-à-dire dans la manière de considérer toute chose, tout
être, toute action, toute pensée selon l’esprit évangélique, à savoir la
liberté et l’amour. Comme affirmé clairement plus haut, c’est la liberté et
l’amour qui sont au fondement de toute l’anthropologie chrétienne, car Dieu est
Amour et Liberté absolus, et le Christ est Amour et Liberté absolus descendus
dans le monde pour sauver les hommes, c’est-à-dire pour les promouvoir, au-delà
de la restauration adamique, à la ressemblance de Dieu, Un et trine, dont
l’image, en l’homme, a été abîmée et demeure compromise par l’illusion
orgueilleuse d’une autosuffisance qui prétend encore, désespérément, à l’autodéification.
Le bon sens de la vie et de l’action en
avaient formulé dès longtemps le préalable, depuis Esope et Phèdre jusqu’à La
Fontaine : « En toutes choses il faut considérer la fin »[38].
Ainsi, en toute pensée, en toute parole, en tout acte, il faut considérer leur
portée spirituelle, potentielle ou réelle et, avant de leur donner libre cours,
discerner en quoi, comment et pourquoi ils sont susceptibles de mener sur la
voie de la configuration au Christ. Et cela est vrai depuis l’intention
subjective jusqu’au programme politique, économique et social.
J’en reviens ainsi à la manière d’être que
le Père Sophrony a inaugurée autour de lui, dans son monastère et pour tous
ceux qui ont eu recours à lui. À ses yeux, il n’y avait pas d’autre règle
morale que l’amour évangélique et le nécessaire appel que cet amour adresse à
la liberté, une règle qui a pour préalable et pour accompagnement continu
l’ascèse et la prière. L’analyse du Mal, de ses voies et moyens, lui paraissait
illusoire et vaine, face à la puissance du repentir, de l’humilité et de la
prière hypostatique. Certains lui ont prêté, à tort, une attitude de
non-résistance au Mal. En vérité, il avait surtout en vue la victoire de
l’Esprit du Christ sur l’esprit du Prince de ce Monde, une victoire qu’il ne
voyait pas comme un conflit résolu par quelque génie stratégique développant
des tactiques efficaces, mais bien par l’éradication de ce qui, dans la
conscience de l’homme, s’oppose à l’Amour de Dieu et du prochain, un amour qui
fait que, comme le dit saint Silouane, « Notre frère est notre propre
vie », assurant l’unité ontologique de tous les hommes, uniques et unis en
Christ.
Jean-Claude Polet, 1er Octobre 2017
[1] Toujours active
aujourd’hui, cette opposition au catholicisme a perdu de son audience, à
proportion de ce que l’Eglise catholique a perdu d’influence, l’une et l’autre
de ces “positions” subissant l’indifférentisme dominant et le triomphe, de plus
en plus manifeste, du matérialisme et de l’ignorance ordinaires.
[2] Les écoles
publiques, laïques et souvent mixtes, organisaient, au choix des parents, des
cours de morale laïque ou de religion, à raison d’une heure par semaine, mais,
théoriquement, sans militantisme, l’enseignement étant réputé “neutre”. Les
écoles catholiques, quant à elles, dispensaient leur enseignement dans un
contexte de pratique religieuse (prière avant les cours, messes, souvent
quotidiennes, et sacrements. organisés par les écoles, dont le personnel, pour
les filles, était constitué très majoritairement par des religieuses et, pour
les garçons, par des prêtres ou des religieux).
[3] A y regarder de près, aujourd’hui, cette position, qui m’a fait
passer, dans le milieu universitaire catholique belge, pour réactionnaire, n’était
rien d’autre qu’une résistance de fond à la modernité humanitaire de gauche,
essentiellement néopositiviste ou hyperboliquement rationaliste, antireligieuse
et naturellement anticatholique, le catholicisme étant, de tous les
christianismes visiblement présents à l’époque en Belgique, celui qui défendait
encore irréductiblement la révolution anthropologique que le mystère du Christ
est venu instaurer.
[4] Après avoir
parcouru et écrit de multiples articles et comptes rendus dans la revue Etudes traditionnelles , et de nombreux
livres tant sur la crise spirituelle de l’Occident que sur les différentes
“traditions” mettant en œuvre, chacune à sa façon, la “réalisation spirituelle”
permettant d’atteindre l’acmé de la perfection, tout à la fois singulière et
universelle, où l’homme obtient la libération de toutes les contingences qui le
terrassent, René Guénon, né à Blois, finit par choisir l’islam soufi et acheva
sa vie au Caire. Il a écrit, entre autres, sur l’hindouisme, le taoisme, le
chamanisme, les ésotérismes chrétiens d’Occident, la franc-maçonnerie
spéculative, le symbolisme des figures universelles et le soufisme, à ses yeux
autant de voies de “réalisation spirituelle” susceptibles de satisfaire les
attentes des esprits éclairés, en France et en Occident. Son œuvre et son
influence ont fait l’objet de thèses et de publications érudites.
[5] Sous ce vocable
se discernait une distance radicale pour tout ce qui mélangeait et pour tous
ceux qui, en Occident ou ailleurs, mélangent encore la spiritualité, la
psychologie, les exercices somatiques, les médecines parallèles et autres
panacées à succès. Nous leur appliquions la fameuse citation de l’Œdipe de Voltaire : “Nos prêtres ne sont
pas ce qu’un vain peuple pense ; notre crédulité fait toute leur science”.
[6] La paroisse de la
Sainte-Trinité et des saints Côme et Damien, dépendant de l’archevêché des
Eglises orthodoxes russes en Europe occidentale, exarchat du patriarche
œcuménique de Constantinople. Fondée par l’archevêque Georges Tarassov
(1893-1981) elle eut pour premier recteur le Père Pierre Struve (1925-1968).
Son recteur, au moment de mes premières fréquentations, était, — nous sommes
dans les années 1970 —, le Père Marc Nicaise (1920-1989). Devenue aujourd’hui
ma paroisse, elle a pour recteur le Père Christophe D’Aloisio.
[7] J’avais déjà
assisté à plusieurs reprises aux liturgies byzantines du Monastère de
Chevetogne (Belgique) mais tout y était en slavon et, hormis la dramaturgie et
l’esthétique qui en portent les significations, la parole y demeurait voilée
par mon ignorance de la langue liturgique.
[8] Livre paru chez
Gallimard en 1948.
[9] Disciple de Frithjof Schuon, un des principaux soufis anglais de sa
génération.
[10] Bien que j’aie rencontré le P. Sophrony tous les trois mois au
début, puis moins fréquemment ensuite au cours des quelque vingt ans que je
suis allé au monastère, je n’ai jamais pris de notes à l’issue de nos
entretiens et j’avoue que je serais incapable de me remémorer, hormis quelque
moments-phares, les multiples sujets abordés. Mais tout cela n’a pas beaucoup
d’importance, car l’essentiel, c’était sa présence
et l’effet de sa présence, — à l’évidence
celle de l’Esprit Saint dont il se faisait pour moi l’intermédiaire.
[11] Toute conversion,
fût-ce au sein du christianisme, entraîne avec elle de multiples conséquences familiales,
professionnelles, sociales, etc.
[12] Voir Hommage à l’Archimandrite Starets Syméon
(1928-2009), un numéro de 465 pages, hors-série de “ Buisson Ardent.
Cahiers Saint-Silouane l’Athonite” que l’Association Saint-Silouane l’Athonite
lui a consacré en 2012 (Diffusion, Editions du Cerf, Paris).
[13] L’hypostase, qui a été voilée par la chute et continue de l’être
par le péché, et qui est révélée, dé-voilée par la grâce de l’Esprit Saint
telle que les hommes semblables au Christ vinnent la diffuser. La seule
hypostase divino-humaine, c’est le Christ, dont l’Esprit Saint témoigne, et
qu’il désigne, et vers lequel il conduit, mais il faut pour se laisser
entraîner par ce mouvement, en ressentir le démarrage, l’énergie, le mouvement,
la mouvance, et y consentir malgré toutes les oppositions réductrices dont
l’esprit ne manque pas d’exciper, avec d’autant plus d’apparentes raisons que
l’hypostase peut ne sembler qu’une hyperbole ou une pure superposition
intellectuelle, voire symbolique à l’individu, à la personnalité intellectuelle
et psychologique, et à la réalité pure et dure, résistante et hyperconcrète de ce
que les phénoménologues appellent le « corps propre ». Lorsque l’on
en reste à l’état de l’individu, sans illumination de l’hypostase, on est
souvent encore entravé par le psychologique et le sentimental, les émotions
spirituelles dominant sur l’impassibilité que permet la grâce.
[14] C’est ce qu’en
théologie savante on appelle l’épectase, que saint Grégoire de Nysse a
admirablement décrite.
[15] Cette conception
du corps est propre à toutes les philosophies naturalistes, qui affirment
l’éternité du monde ou la causalité absolue du hasard. C’est aussi de là que
vient, en médecine, le postulat finaliste de la primauté absolue du cerveau
comme réservoir de l’intelligence humaine et comme lieu du Sens.
[16] La théologie
académique, en Occident catholique du moins, s’est ainsi largement soumise aux
présupposés et à l’articulation conceptuels que les cohérences logiques,
proprement rationnelles ou inhérentes à la philosophie et à la psychologie de
la religion, imposent, soucieuse seulement d’y associer ce que la science
comparée des religions peut y confirmer, y spécifier ou y relativiser. Aux
lumières des expériences spirituelles qu’elle a suscitées ou que la lecture des
textes induit directement, l’exégèse académique de la Bible, forcément
critique, préfère souvent, pour s’éclairer, s’adresser d’abord aux
conditionnements de l’histoire, à la linguistique, aux données, souvent
laconiques, de l’archéologie et aux théories modernes du texte, sémiotique et
narratologie notamment. La spiritualité, suspecte, ne s’y maintient qu’au prix
de son adossement à la psychologie, acceptant plus ou moins, au passage, la
réduction de la notion d’âme telle que la tradition chrétienne l’a explorée et
connue, à la psyché telle qu’une approche philosophique, scientifique ou
spéculative, expérimentale, neuropsychiatrique ou psychanalytique entend la
circonscrire, ou en la comparant, au prix d’assimilations abusives, aux
définitions issues des spiritualités non chrétiennes. La théologie morale
académique subit le même sort : loin de se fonder sur les causes, les
conséquences ou les incidences spirituelles qui induisent les comportements
humains, elle fait appel de plus en plus, parfois en semblant s’y réduire, aux
considérations psychologiques, sociologiques, politiques ou économiques que les
sciences humaines mettent en évidence pour expliquer ou justifier les
motivations subjectives, les contraintes objectives ou les mobiles
circonstanciels des pensées et des actes.
[17] Depuis l’an 1000
A.C. jusqu’à l’an 2000 P.C.
[18] Cela aboutit à la
pubication du Patrimoine littéraire
européen.
Anthologie en langue française. 1. Traditions juive et chrétienne ;
2. Héritages grec et latin ; 3. Racines celtiques et germaniques ;
4a. Le Moyen Âge de l’Oural à
l’Atlantique. Littératures d’Europe orientale ; 4b. Le Moyen Âge de l’Oural à l’Atlantique. Littératures d’Europe
occidentale ; 5. Premières
mutations. De Pétrarque à Chaucer (1304-1400) ; 6. Prémices de l’humanisme (1400-1515) ;
7. Établissement des genres et retour du
tragique (1515-1616) ; 8. Avènement de l’équilibre européen
(1616-1720) ; 9. Les Lumières, de l’Occident à l’Orient (1720-1778) ;
10. Gestation du Romantisme (1778-1832) ;
11a. Renaissances nationales et
conscience universelle (1832-1885) Romantismes triomphants ; 11b. Renaissances nationales et conscience
universelle (1832-1885) Romantismes réfléchis ; 12. Mondialisation de l'Europe (1885-1922) ;
Index général. Bruxelles, De
Boeck-Université, 1992, 1993, 1995, 1996, 1997, 1998, 1999, 2000, XXV-793,
XXIII-704, XVIII-798, XXVI-830, XXXIII-1166, XXXIX-827, XXXV-902, XXXVIII-944,
XLI-1084, XLI-1016, XLII-1153, LXIX-966, XXXIV-1044, XXXV-1093, 596 p. ) A quoi
se sont ajoutés Auteurs européens du
premier XXe siècle. 1. De la drôle de paix à la drôle de guerre
(1923-1939) ; Cérémonial pour la mort du Sphinx (1940-1958).
Bruxelles, De Boeck-Université, 2002, XXIX-837, XXXI-874 p. ; et aussi Patrimoine littéraire européen. Actes du
colloque international, Namur, 26, 27 et 28 novembre 1998. Bruxelles, De
Boeck-Université, 2000, 297 p. puis Parcours
dans le Patrimoine littéraire européen. Introduction à l’Anthologie,
Bruxelles, De Boeck, 2008, XVII-291 p. L’Avant-Propos (1992) de cet ensemble
commence ainsi : “Au seuil du troisième
millénaire de son ère, l’Europe, soucieuse d’assumer les responsabilités de sa
culture, que l’histoire des deux derniers siècles a répandue dans le monde
entier, se doit de procurer aux générations du nouvel âge un ensemble cohérent
des valeurs qui l’illustrent et la constituent”.
[19] Cette
configuration et son symbolisme géométrique sont déjà inclus dans l’inscription
de l’étoile de David dans l’univers
géométrique à deux dimensions. Le Christ, fils de David, fera passer cette
configuration de l’espace à deux dimensions dans l’espace à trois dimensions,
dans un mouvement d’universalisation objective, indépendante, sinon
analogiquement, du plan sur lequel avait été projeté l’idéal davidique.
[20] Ce qui correspond
à la définition de l’Église.
[21] “Le Seigneur ne
nie pas le fait de l’inégalité, la hiérarchie, la division en plans supérieurs
et inférieurs, plus grands et plus petits, mais cette pyramide de l’être, Il la
renverse, plaçant le sommet en bas, et atteint par là l’ultime perfection. […]
Le Christ, Créateur — et, dans ce sens, cause — de l’univers créé apparaît
comme “responsable” de son existence et, en conséquence, prend sur Lui le
fardeau, le péché du monde entier. Il est le sommet de la pyramide renversée,
le sommet sur lequel pèse le poids de toute la pyramide de l’être. […] Le
chrétien se dirige en bas, là où, dans les profondeurs de la pyramide
renversée, s’exerce une terrible pression, et où se trouve Celui qui a pris sur
Lui le péché du monde, le Christ.” (Archimandrite Sophrony, Saint Silouane l’Athonite (1866-1938). Vie,
doctrine et écrits,. Traduit du russe par l’Archimandrite Syméon, Paris,
Editions du Cerf, 2010, pp. 236-237).
[22] C’est proprement
la descente aux enfers qui en thématise le lieu. Et c’est ce lieu que l’Esprit
Saint indique à saint Silouane lorsqu’il lui fait entendre cette
sentence : “Tiens ton esprit en Enfer et ne désespère pas”.
[23] C’est la prière de saint Silouane : « Seigneur miséricordieux, écoute ma prière
: fais que tous les peuples de la Terre te connaissent par le
Saint-Esprit”.
[24] Il va de soi,
répétons-le, que la divinisation de l’homme n’enlève rien à son état de
créature et que le Christ est la seule hypostase divino-humaine qui conjoigne
absolument les deux natures, divine et humaine. Cependant, le Christ entraîne
et aspire à sa suite tous les hommes et les conduit, selon le dynamisme de
l’épectase, dans un progrès infini au sein des énergies incréées de la Sainte
Trinité, vers la proximité divine, dont la Nature demeure, évidemment,
imparticipable.
[25] Voir le succès de
toutes les méthodes pyschothérapeutiques, des techniques psychosomatiques, des
médecines “parallèles”, des sports et des diverses variations gymniques ou
paramédicales, fondées sur la maîtrise et l’allégement du corps ; voir
aussi la mode, contraignante, des régimes diététiques, qui se marient souvent
avec telle ou telle ressource de l’arsenal des recettes “orientales”, tant dans
le domaine de la cuisine et du massage que dans celui de la pharmacopée ;
voir encore les magies et l’art divinatoire, les “sciences” astrologiques,
numérologiques et diversement symboliques; voir enfin les mille autres
propositions curatives ou de bien-être, proposées, à grande échelle par les
médias ou, à petite échelle, par les circuits ésotériques où les naïvetés
tarabiscotées prétendent élucider, sous le manteau, les arcanes oubliés.
[26] Aujourd’hui, en effet, les saints vivants, les maîtres et les pères
spirituels sont peu nombreux et généralement soucieux d’une discrétion que ne
vient briser que le rayonnement des grâces obtenues par ceux qui,
providentiellement, les ont fréquentés et qui ne peuvent s’empêcher de louer le
Seigneur de les avoir rencontrés.
[27] Théorie qui, ivre
des prodiges technologiques et médicaux, délire sur la possible immortalité
terrestre.
[28] Dont le caractère
dominant se marque, dans les Temps modernes, avec l’affirmation des Pensées de Pascal (1623-1662) :
“vérité en deçà des Pyrénées, erreur au delà”. Par la suite, la relativité a
aussi touché, dans des mesures diverses, l’ordre psychologique et juridique,
notamment en droit pénal où la peine de mort sera abolie et où le concept de
“circonstances atténuantes” s’imposera. En revanche, l’absolu des principes
s’est déplacé, de l’ordre métaphysique ou théologique vers l’ordre politique,
où la Démocratie et les Droits de l’Homme ont acquis quelque chose comme une
transcendance, et vers l’ordre social où
s’est imposée la norme du plein emploi et à défaut, du minimum vital garanti.
Cependant, l’ordre social étant structurellement, voire substantiellement lié à
l’ordre économique, leurs principes et leurs définitions seront affectés de
relativités qui, du moins dans un contexte de paix durable, constitueront
l’essentiel des enjeux et du dynamisme en politique.
[29] Les mutations de
conscience sont toujours marquées, subtilement, subrepticement ou
manifestement, par des dérives ou des bouleversements lexico-sémantiques, sans
parler des ravages syntaxiques, stylistiques et rhétoriques qui les
accompagnent. Ainsi, l’exemple frappant de “mariage”, depuis qu’il est devenu,
légalement, la légitimation du lien homosexuel. Une thèse de linguistique
serait la bienvenue qui répertorierait et analyserait ces phénomènes, très
nombreux, dans les diverses langues.
[30] Le prédestinatianisme, refusant la résolution paradoxale de ce
dualisme, que seule permet la conjonction paradoxale de la divino-humanité en
Christ, en reste à la contradiction du Bien et du Mal, et à la répartition des
hommes entre leurs deux pôles, au nom des rigueurs légales de la Justice.
[31] C’est sur cette
commune référence au “droit naturel” que la morale
chrétienne et la morale laïque ont pu
s’accorder et s’accordent encore sur un certain nombre de points, — mais de
plus en plus restrictivement en raison du “passage à l’éthique” des consciences
modernes. Pour la théologie chrétienne, ce concept de “droit naturel” pose tout
de même question : de quelle nature parle-t-on et peut-on parler, sinon de la
nature déchue ? Et, dans ce cas, quelle est la pertinence absolue, de portée
spirituelle, que l’on peut y découvrir ?
[32] La Démocratie
n’est jamais que la consécration absolue du régime qui fait triompher, pour un
certain temps, l’opinion moyenne de la majorité des individus, en attendant
que, à l’échéance, la souveraineté d’une
autre majorité d’individus puisse se manifester ; les droits de l’homme,
qui, au début, idéalisaient le “droit naturel”, sont l’absolutisation
universelle des requêtes censément universelles de la souveraineté
individuelle, absolutisation susceptible, d’ailleurs, de se retourner contre ce
qui semblait de “droit naturel”. C’est le cas, par exemple, pour les questions
bio-éthiques et pour l’interrogation éthique sur le statut moral et social des
homosexuels.
[33] Là encore, les
définitions de la vie et du caractère humain de la vie sont soumises à des
évidences biologiques ou psychologiques qui, en l’absence de toute autre
référence, sont définies par les “sciences humaines”, dont on sait qu’elles
sont idéologiquement manipulables.
[34] L’éthique contemporaine, qui se veut largement indépendante de
toute miséricorde, — la pitié a été vilipendée et méprisée par tout un courant,
dont un des porte-voix majeurs a été Nietzsche (1844-1900) —, se veut souple
par définition, attentive à tout ce qui, dans toute situation, peut trouver une
explication, voire une justification « scientifique », c’est-à-dire
liée aux déterminismes de la nature obectivement analysée, — et non plus, bien
entendu, déduite d’un supposé « droit naturel », ni, a fortiori, d’un
impératif catégorique de nature théologique ou philosophique.
[35] La morale est indicative et impérative, l’éthique, subjonctive et, au mieux,
optative.
[36] C’est ce qui
justifiait les “bons” et les “mauvais” points, les prix de vertu, etc.,
renvoyés aujourd’hui au rayon des pusillanimités ou du ridicule.
[37] La question de l’accès à la communion des divorcés remariés ne s’y
pose donc pas comme elle le fait avec difficulté dans l’Eglise catholique.
[38]C’est la « morale » de la fable Le
renard et le bouc (Livre
III, fable 5)
il testo in italiano.
http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=31&id=6045
il testo in italiano.
http://www.ortodossiatorino.net/DocumentiSezDoc.php?cat_id=31&id=6045
Jean-Claude Polet è professore di letteratura presso la Facoltà di Filosofia e Lettere all'Università Cattolica di Louvain, scrittore e filosofo belga e, cosa non meno importante, è anche il segretario dell'Associazione "San Siluan del Monte Athos.
