1/ Vous qui êtes catholique, comment
avez-vous découvert
l’orthodoxie ? Quels sont les
représentants de l’orthodoxie que vous avez les uns rencontrés, les autres
découverts ? Et pourquoi l’orthodoxie est-elle aujourd’hui importante à vos
yeux ?
La chance, ou la
grâce, a voulu que ma découverte de l’orthodoxie ne se fasse pas d’un coup,
comme une brusque révélation, mais au contraire par étapes, et comme par
stratifications, dont je puis dire rétrospectivement (en un processus
proustien) que chacune a eu son importance en préparant la suivante, selon un
cheminement qui s’est accompli presque malgré moi. Le point de départ, et le
socle, c’est ma connaissance du grec ancien et ma formation philosophique. La
suite, c’est avant tout ma rencontre de la Roumanie et la richesse de ce
qu’elle continue de me révéler.
Apprendre le grec ancien a été pour
moi une bénédiction, je l’ai su après. Cette langue époustouflante est une
langue de pensée comme il n’en existe
pas d’autres à mon humble connaissance. J’ai pu le mesurer dans ma formation
philosophique, quand un grand professeur, tout en nous initiant à Heidegger,
nous faisait saisir la dimension directement phénoménologique de la langue grecque.
La « rupture inaugurale », ce furent donc ces deux ouvertures
corollaires, celle de la pensée de Heidegger – avec les multiples questions
qu’elle posait déjà pour moi : entre mille, et pour faire bref ici, la
notion d’onto-théologie, la question de Dieu et de l’être, la dimension du
négatif – et celle de la pensée grecque, qui ne se limite pas à la seule
philosophie, parce qu’elle est d’abord à l’œuvre dans la poésie et dans la
tragédie. Sur cette base initiale – qui demeure à l’horizon de mon travail
d’aujourd’hui – j’ai pu assez tôt, et sans idée préconçue à l’époque, découvrir
les enjeux philosophiques et théologiques de la latinisation du grec, donc l’importance
de la traduction dans la tradition ; j’ai pu également commencer à lire
Denys, Origène, Plotin et quelques Pères grecs. J’ai assez vite entrevu combien
le christianisme de ces Pères brillait d’un éclat particulier, irréductible à
ce qui m’avait été transmis par la tradition augustinienne – même si déjà j’inclinais
davantage vers saint Jean de la Croix et vers Maître Eckhart. Même si ma
lecture restait encore partielle, et sans doute aveugle, lire les Pères grecs
était une singularité, dans la mesure où ce n’était pas une habitude très
répandue en France : en tout cas, cette lecture a accompagné mes premières
interrogations sur le christianisme et sur la séparation de Byzance et de Rome,
comme elle a bien sûr contribué à préparer mes futures découvertes.
Ma
rencontre avec la Roumanie a mis du temps à advenir, mais elle a été
l’événement qui a permis la maturation et l’accomplissement de tout ce qui
avait précédé. Deuxième « grâce » sans nul doute, quand, voici seize
ans, mon mariage avec Catherine Imbert, pianiste, m’a ouvert les portes d’un
monde nouveau. Non certes immédiatement. Là encore en strates successives. Par
sa famille maternelle (Poenaru-Bordea), ma femme avait une grand-mère roumaine
en exil, qui l’avait bercée de l’amour de son pays natal et de la poésie
d’Eminescu ; elle lui avait insufflé la passion de la Roumanie et de son
histoire, dont elle continue à recueillir les traces en collectionnant les
livres roumains, dans une bibliothèque qui, vraisemblablement, a peu d’équivalent
aujourd’hui. C’est mon épouse, catholique elle-même, qui m’a parlé la première
du Journal de la Félicité, du Père
Nicolas Steinhardt, livre qui l’avait profondément marquée et qu’elle m’a
conseillé.
Notre
mariage fut l’occasion d’un premier voyage à Bucarest, et pour moi du premier contact avec la Roumanie. Quelques
années passèrent. Les recherches généalogiques menées par mon épouse l’ont alors
conduite à revenir sur le terrain, et à mettre assez récemment au jour que ses
ancêtres avaient « fondé » trois églises (à Bucarest, à Călăraşi et vers Slobozia, où a été rapatriée, voici quelques années, la belle
église de bois sise autrefois à Poiana). C’est dans ce moment-là, voici environ
sept ans, que tout s’est accéléré dans la rencontre des lieux et des êtres, et
que tout s’est magiquement imbriqué. Au nombre des êtres, je dois beaucoup à Pia
Paleologu, à laquelle mon épouse est apparentée. Femme de grande foi,
merveilleuse aquarelliste, d’un sens artistique extrême et d’une généreuse
humanité, Pia Paleologu, sachant mon amour de la peinture, m’a permis de
rencontrer, en 2009, des Roumains qui ne ressemblaient à rien de ce que j’avais
pu connaître non seulement en Occident, mais dans le monde en général :
des artistes qui étaient aussi et simultanément des êtres de foi incarnée
(c’était donc possible !), des êtres avec lesquels je me suis senti en
prise immédiate – telle Silvia Radu, magnifique sculpteur, qui a fondé
église et monastère, qui m’a fait connaître l’œuvre exceptionnelle de son mari,
le sculpteur Gorduz (je ne l’ai malheureusement pas connu), et qui me nourrit régulièrement
de son expérience profonde de la foi orthodoxe ; j’ai également rencontré Sorin
Dumitrescu, avec lequel j’ai pu nouer un substantiel dialogue, roulant sur
l’art, sur la poésie et sur la théologie. Dans ce sillage, en compagnie de nos
cousins Poenaru-Bordea, de Bucarest, ma femme et moi avons fait en 2010 le
voyage jusqu’aux monastères de Moldavie. Inutile de vous dire pourquoi la
découverte de Probota, Sucevița, Moldovița, Voroneț et tous les autres fut l’un
des chocs de ma vie. Jamais je n’avais imaginé pareille réalité – architecturale,
picturale, théologique. Ce sont ces monastères (et j’ajouterai la poésie
d’Eminescu) qui m’ont décidé à apprendre votre belle langue roumaine, que
j’essaie de travailler depuis cinq ans maintenant.
Ma connaissance de l’orthodoxie
s’est alors vite enrichie. Pour les hauts-lieux, il y eut, après la Moldavie et
la Bucovine, un pèlerinage pascal au monastère de Lupşa, en 2012, dans les monts Apuseni
(pèlerinage organisé en France par la patriarchie de l’Eglise roumaine de
France) : ces Pâques à Lupşa furent
pour moi l’occasion de saisir l’importance majeure des monastères dans l’orthodoxie
et dans la vie de la Roumanie – réalité qui est sans équivalent en Occident. Autre
voyage bouleversant, celui que nous avons entrepris de faire dans le Maramureş en 2013, voyage à pied pour
l’essentiel, qui m’a révélé combien au cœur des villages et leurs églises de
bois vivait une foi que j’appelle « à ciel ouvert » ; cette foi
impressionnante était d’ailleurs la même chez les gréco-catholiques, dont
l’accueil était toujours émouvant, tel celui de cette paysanne nommée Lenuta
qui nous dit à propos de la mort : « Si on ne croit pas, la route
vers la lumière ne s’ouvre pas. » Sur la porte de son église, comme sur
toutes celles du Maramureş, et sans doute de Roumanie, était alors placardé le visage admirable de celui dont était annoncée
la béatification, Monseigneur Ghika (auquel notre famille roumaine était
apparentée).
Dans
cette région bénie, j’ai pu faire l’expérience
concrète de la foi orthodoxe quand à
Botiza nous avons fait la connaissance du Père Isidor Berbecaru, homme de Dieu
s’il en est : c’est grâce à lui que nous avons découvert la spiritualité
profonde de son Maramureş, c’est avec lui,
par exemple, que nous avons pu participer à la fête d’un hram pour la Nativité de la Vierge – et en cette occasion, j’ai
rencontré un homme étonnant, Hotico, un artisan au sens médiéval du terme, qui m’a
parlé à merveille de l’architecture des églises de bois qu’il construit dans le
monde entier. Le Père nous a même conduit jusqu’au petit village de Vişeu de Sus, sur les marges lointaines
de la Roumanie profonde, pour rencontrer les parents du Métropolite Joseph, le
représentant de l’Église orthodoxe roumaine en Europe occidentale, dont nous
avions fait la connaissance à Paris plusieurs années auparavant.
Du Maramureş à Paris il n’y a qu’un pas,
puisqu’Hotico a aussi construit une église de bois dans le jardin de la
patriarchie de Limours, à la tête de laquelle rayonne sur l’Europe entière l’impressionnante
présence spirituelle du Métropolite Joseph, insufflant à son Église une énergie
assurément divine. Parmi les pères de cette Église, j’ai eu la joie de rencontrer
le Père Marc-Antoine de Beauregard, joie mêlée de surprise, car nous avions été
condisciples dans nos premières années d’études ; nous nous étions perdus
de vue, et voilà que je le retrouvais plus de quarante après lors d’une conférence :
l’étudiant de philosophie était devenu orthodoxe, puis avait fait un an
d’études théologiques à Bucarest, où il avait rencontré le Père Staniloae, pour
être finalement ordonné prêtre de l’Église roumaine ! Nos chemins se
croisaient à nouveau, grâce à l’orthodoxie et à la Roumanie. C’est lui qui m’a
encouragé à lire le Père Staniloae, avec lequel il a écrit un livre
d’entretiens et dont il traduit l’œuvre en français. Autre belle rencontre sous
le signe de l’orthodoxie, celle de Felicia Dumas, professeur à Iasi, que j’ai
connue quand j’ai fait l’acquisition du dictionnaire
franco-roumain/roumain-français des notions clefs de l’orthodoxie. Notre
relation d’estime et d’amitié demeure essentiellement épistolaire, mais elle est
marquée pour moi par la lumière diamantine de la foi de cette humble et grande
roumaine ; c’est elle qui m’a engagé à lire le Père Placide Deseille, dont
elle traduit les textes en roumain, et voilà qu’avec le Père Placide je retrouvais
les Pères grecs, dont il est un traducteur et un commentateur très avisé. Mais
j’ajouterai que bien des Roumains plus ou moins anonymes ont beaucoup contribué
à me faire ressentir et à admirer l’orthodoxie vivante : ce sont notamment
certains prisonniers politiques, dont la foi leur a permis de résister dans les
prisons du communisme ; c’est encore telle vieille paysanne en prière à mes
côtés pendant les longues heures de la nuit du samedi de Pâques à Lupşa ; c’est encore, et tout autant,
Adela, la dame du Maramureş qui fait notre
ménage à Paris : elle me raconte comment son récent pèlerinage à Jérusalem
a transformé sa vie, m’apporte régulièrement des livres orthodoxes, me parle d’Arsenie
Boca : elle est à mes yeux un exemple de la foi incarnée dans une extrême
humanité.
En parallèle, et depuis plusieurs
années, j’ai bien sûr repris la lecture des Pères grecs, notamment saint
Basile, saint Maxime le Confesseur, saint Grégoire Palamas. Je me suis renseigné sur les figures des « grands
spirituels » comme saint Silouane de l’Athos, le Père Paissié Olaru, le
père Sophrony… Et j’ai lu des textes de Justin Popovici, de Vladimir Lossky, du
Père Staniloae bien sûr, d’Edvokimov, ainsi que de Yanaras, de Romanides et de
Rafael Noica (Cultura duhului –
« La Culture de l’esprit »).
La question qui m’est parfois posée
est évidemment de savoir pourquoi je ne deviens pas orthodoxe. Je réponds comme
je le fais ici : je ne veux pas déclencher une guerre de religion à ma
petite échelle ; l’orthodoxie me permet de mieux vivre mon catholicisme,
avec lequel pourtant les relations n’ont pas toujours été très amicales… Je ne
veux pas non plus abandonner la religion de mes pères, et surtout celle de mon
grand-père, homme de grande foi, auquel je dois l’élan initial dans la pratique
et la compréhension vivante du christianisme ; je ne veux pas être infidèle
à tous les prêtres magnifiques que j’ai rencontrés dans ma vie, auxquels je
dois tant et dont je sais combien ils souffrent dans la société occidentale
contemporaine ; et je ne veux pas non plus délaisser les grands figures du
catholicisme moderne qui me sont chères, entre autres Baudelaire, Bernanos,
Simone Weil ; et puis je me dis qu’ainsi je peux vivre à ma façon la
réalité concrète de l’Église indivise, qui compte aussi, côté occidental,
ajoutons-le, de pures merveilles comme saint Irénée, les grands martyrs, sainte
Geneviève, sainte Françoise (la patronne de Rome), les grands mystiques de la
tradition, tel saint Jean de la Croix, ou encore Blaise Pascal…
Voilà
pour ma découverte de l’orthodoxie et son importance pour moi. Une longue
histoire, une expérience à l’échelle d’une vie, et une histoire encore ouverte,
je l’espère de tout cœur.
2/ Pour vous, quel serait le sens majeur de
la voie orthodoxe, et quel serait l’enseignement le plus
important que vous ayez reçu de l’orthodoxie ?
Ma réponse sera
abrupte, et non moins décidée : pour moi, le sens majeur de l’orthodoxie,
c’est l’icône. Je ne voudrais pas ici
passer pour un spécialiste de l’icône, que je ne suis pas et ne prétendrai
jamais être. Pour éviter tout malentendu, je l’appellerai le sens de la dimension iconique, qui répond d’ailleurs,
chez moi, à une intuition et à une expérience extrêmement ancienne (quasi
d’enfance, même si je ne la nommais pas ainsi !) : c’est une évidence
lumineuse, dont j’ai peu à peu compris ensuite, au fil du travail de la pensée
et de ma compréhension de l’orthodoxie, qu’elle était en effet le cœur de la
question.
Comme la plupart des mots décisifs
de nos langues, « icône » est un mot qui parle grec. Mais pas
seulement parce que l’étymologie le dit. Il parle grec en profondeur. Mais
l’Occident a « oublié » son sens. L’Occident a gardé et surexploité
le mot « idée », qui lui vient de Platon, mais il a perdu le mot
« icône ». Certes, le terme est encore dans le dictionnaire, on
l’utilise encore, mais de manière terriblement triviale et dévoyée (à la suite
de son recyclage dans la malheureuse linguistique du XXe siècle, on
parle couramment aujourd’hui d’une « icône de la mode, » d’une
« icône des années 70 », dans une acception terriblement banalisante
du terme). Dans l’histoire de la rupture entre l’Occident et l’Orient, de la
déchirure du christianisme, tout se joue primordialement avec l’icône, avant
même les querelles théologiques et « byzantines ». L’Occident, donc,
bien que revendiquant son héritage « gréco-latin », selon la formule
passe-partout en usage, a radicalement perdu le sens de l’icône et de
l’iconique. Le règne de l’esthétique et de la « culture » a validé
cette disparition. Et c’est précisément dans le champ de « l’Image »
que l’Occident a peu à peu perdu de vue l’essentiel ; il s’agirait de
penser à partir de cette perte de l’icône la catastrophe historique et
quotidienne de l’image occidentale aujourd’hui. Cela dit, l’Orient et
l’orthodoxie elle-même ne sont pas indemnes. À bien des égards. Je me
contenterai d’avancer, avec prudence et modestie, qu’il y a aussi une réduction
de la puissance de l’icône dans l’orthodoxie moderne, parce que s’est
développée une « culture » de l’icône qui travestit partiellement ou
fait déchoir son sens profond : il y a parfois, dans la peinture et dans l’usage
liturgique privé, une dérive « saint-sulpicienne », un peu
miséricordieuse, un peu folkloriste aussi. Je n’entends pas ici la foi naïve,
toujours pure et très émouvante. Je parle de la dérive vers le kitsch et le
fétichisme, qui éloigne de la vérité spirituelle de l’expérience iconique. Pour
autant, et malgré tout, c’est bien de ce côté-ci du christianisme que demeure
la source et la ressource magnifique d’une telle expérience, et l’orthodoxie en
ce sens est pour moi la voie indispensable.
L’eikôn est donc ce mot grec dont Platon a
fait un concept, notamment dans le dialogue Phèdre,
concept qui a été transmis, via la pensée de Plotin, au christianisme des Pères
grecs, puis au christianisme orthodoxe. La métamorphose qui s’est opérée au fil
des siècles a été décisive pour le christianisme oriental, lequel a fait de
l’icône le cœur de son approche de Dieu. La dimension iconique, qui baigne
l’orthodoxie et lui donne sa grandeur, est originairement, et en son principe, une
dimension qui précède toute théologie. Au point, j’y insiste aussi, que le
grand art laïc a pu et peut être iconique, parfois même plus radicalement
iconique que ce qui relève de la seule « religiosité».
Le
terme grec « eikôn » paraît
de la même famille que le verbe « eikein »,
qu’on trouve déjà chez Homère, et qui signifie : « Se retirer devant
quelqu’un ou quelque chose pour lui céder le pas et lui laisser la place, en
marque d’honneur. » Se retirer
devant ce qui apparaît, c’est peut-être ce que nous dit secrètement le grec
eikon. Ce serait là le sens inaugural
de l’iconique, dans notre rapport avec l’être. Peut-être ce rapport
présuppose-t-il en effet un retrait devant ce qui est, afin que ce qui est
puisse se manifester en tant que tel. Ainsi, loin de signifier
« image », loin d’être une représentation, l’icône serait le principe
nécessaire à toute manifestation : elle serait l’espacement laissant la
place à toute manière de présentation.
Il
s’agit donc de maintenir l’icône comme un principe originaire, non comme une
fausse monnaie. Loin de toute visualité, sa radicalité est d’être cette
ouverture qui fait place vacante, qui vide ou évide un lieu pour mieux laisser
être. L’icône n’est donc rien, ou plutôt elle est — positivement — rien. Elle est le rien qui ouvre à
l’être de ce qui est. La grandeur théologique de l’icône repose, elle aussi,
sur cette distance à l’égard du voir (privilégié par l’eidétique platonisante)
et de son immédiateté prétendue. On peut rappeler trois de ses présupposés :
l’icône réclame à la fois un prototype, une vision et un rapport avec la mort.
Le négatif est bien ici à l’œuvre, puisque le prototype est sans figure (Platon le dit déjà dans Phèdre), puisque la vision relève d’un champ qui précède le plan du visible et de
l’invisible, enfin parce que le mort est
présence et absence, selon le principe de la relique, qui fait apparaître le
mort à la fois ici et là-bas.
L’iconique, c’est l’ouverture temporelle au négatif, dont le mortel est le
seuil et le sens. Et c’est donc sans doute parce qu’elle est originairement un tel
principe que l’icône est devenue, avec l’Incarnation christique, la figure
insigne du rapport entre Dieu et l’homme dans le christianisme orthodoxe – étant
entendu cependant, j’y insiste encore, que l’icône peut être envisagée comme un
principe qui transcende toute théologie ; et qu’elle doit être saisie
au-delà de la seule peinture : l’icône, en effet, peut être tout autant l’apanage
de la sculpture, de l’architecture, de la poésie même. Ainsi, le modèle du
monastère de Moldavie, conçu par Petru Rareş, m’est immédiatement apparu comme l’icône de la manifestation divine.
C’est
encore dans cette dimension de l’icône que peut rayonner l’énergie, comme source de toute divinisation. Et c’est bien là la
deuxième différence radicale entre les deux christianismes. L’Occident a choisi
la voie de l’essence, sur la base
d’une lecture réductrice et de Platon et d’Aristote, lecture néoplatonicienne
et latinisante. L’Orient a préféré la voie de l’energeia (le mot est encore grec, mais surtout d’Aristote, un
Aristote ignoré de la scolastique et même de la philosophie classique : l’être
saisi comme energeia est pourtant au
centre de cette pensée, mais je ne peux développer ici).
Icône
et énergie, voilà ce qui dessine pour moi le chemin de la vérité de l’orthodoxie.
Elle permet de penser, à partir de l’idée grecque de
« manifestation », la relation de spiritualisation, de divinisation,
de déification de l’homme, sans qu’on ait besoin des ressorts conceptuels
tortueux de l’analogie, de la ressemblance et du simulacre. Elle permet tout
autant de donner enfin corps en l’homme à la vérité oubliée d’une aisthesis, d’une dimension
« sensible », ou « intuitive », qui soit directement en
prise sur la manifestation elle-même. Tel est le « cœur », dont le
grand Jean Gerson, au Moyen Âge, avait dit : « Et parlerez des six
sens, cinq dehors et un dedans, qui est le cœur. » La simplification
philosophique moderne a réduit l’affaire à la question sempiternelle,
néoplatonicienne encore, de l’âme et du corps. Le cœur a disparu, sinon dans
son usage romantique ou charitable. Lorsque Baudelaire lui-même parle
poétiquement du cœur (« mis à nu »), c’est précisément dans un sens
que l’Occident n’est plus capable d’entendre. Ce cœur me paraît décisif dans
l’orthodoxie, notamment pour « la voie de « l’hésychasme » –
titre d’un petit livre précieux du Père Marc-Antoine, qui précise combien
l’intuition, accompagnée du cœur, précède toute pensée et constitue une
connaissance véritable. Décisif encore le cœur quand on découvre la manière
dont agit la présence de ceux qu’on appelle « les grands
spirituels ».
Voilà
donc, juste esquissée, la dimension qui me paraît primordiale dans
l’orthodoxie. Cette importance de la place de la « manifestation »
change décisivement la donne, non seulement dans la théologie, mais tout autant
dans la philosophie, et dans l’art lui-même. Car même si « on »
l’ignore en Occident, la pensée, la poésie, l’art véritable lui-même, autant
que la foi, œuvrent dans cette dimension. L’icône est la voie royale de toute
création. Et de toute libre création. Voilà en tout cas un chemin qui m’a
permis de mieux mesurer les limites de l’augustinisme, de donner plus de
profondeur à mon propre travail de relecture incessante et de retraduction de
la pensée grecque, mais qui m’a permis aussi, soit dit en passant, de mieux
marquer les insuffisances du discours assez répandu sur la théologie négative
et sur l’apophase, dont se repaît aujourd’hui une certaine philosophie
occidentale, laquelle tend à se donner des airs…
