il Sinodo della Chiesa Ortodossa Romena si è deciso per la canonizzazione del pio iconografo Pafnuzio
http://luceortodossamarcomannino.blogspot.it/2017/07/la-chiesa-ortodossa-romena-canonizzera.html
3/ Selon vous, qu’apporte l’orthodoxie
d’important quant à la manière
de vivre ?
Voilà en effet l’un
des points sur lesquels se fait concrètement une différence. La manière de
vivre découle – ou devrait découler – de cette dimension iconique et de cette
voie du cœur, parce que rien n’est en principe séparé, ni dans l’homme ni dans
le monde. L’icône est la vie même, en sa totalité. Elle implique notamment,
comme voie du cœur, une manière de vivre l’Esprit, et de relier entre elles
toutes les formes de connaissance, la connaissance et la prière, la
connaissance et la responsabilité, donc d’engager la responsabilité active de
la vie.
L’Occident se meurt des dichotomies
(d’origine philosophique) qui sont autant de simplifications et d’impasses. La
rationalité, et l’intellectualité, notamment en France, ont occupé toute la
place, au point que même ceux qui en mesurent les limites sont pris au piège
des dualismes. Le catholicisme n’a pas réussi à surmonter ces verrouillages
conceptuels, et n’a pas su dépasser les débats scolastiques et même scolaires
sur « sensible et intelligible », « corps et âme »,
« foi et savoir » etc. Même l’âme fait problème dans le discours
catholique d’aujourd’hui, au point souvent d’apparaître presque comme un mot tabou,
c’est bien le comble !
La manière de vivre, pénétrée de la
foi orthodoxe, que j’ai pu découvrir chez tant d’êtres rencontrés, est
directement celle du lien entre les différents plans et elle est marquée par le
rayonnement de la présence en son accomplissement (l’energeia d’Aristote !). L’Occident aurait besoin de cette métanoia – conversion de l’esprit
et du cœur – où la présence de Dieu transparaît dans tous les aspects de la
vie, sans pour autant relever d’une dévotion ou d’une mysticité abstraite. C’est
une présence irradiante à laquelle la vie est redevable : parce que tout
est susceptible d’être transfiguré, divinisé, exhaussé. Mais dans le sens d’une
extrême simplicité. Et je note d’ailleurs que même pour l’orthodoxie il a fallu
un homme comme le Père Staniloae pour ramener admirablement la théologie à ces
exigences fondamentales du cœur et de la vie, en la réorientant sur « l’accomplissement »
(la plérophoria). Preuve que cet
aspect n’est pas si simple à mettre en œuvre, et que la théologie court toujours
le risque de la déliaison, par abstraction scolastique. Grâce à l’enseignement
du Père Staniloae, mais aussi grâce aux Roumains eux-mêmes, j’ai mieux compris le
sens de la prière, de la « prière du cœur » précisément, entendue à
la fois comme pratique quotidienne, comme pratique spécifique (selon telle
situation donnée) et comme mode authentique de connaissance. Et Staniloae donne
merveilleusement à entendre aussi combien l’expérience de la Trinité est
affaire quotidienne ; l’être que nous sommes à chaque instant est à l’image
de la Trinité : « je-tu-il ».
En ce sens, comme l’enseigne encore Staniloae,
l’événement majeur de la vie, c’est la rencontre :
parce que c’est le Christ qu’on rencontre en chaque être. À cet égard, je me
pose la question de la manière dont l’orthodoxie entend le mot
« amour » dans le christianisme. J’ai depuis longtemps la conviction
que le catholicisme n’a pas été très fort sur ce point capital, et si proclamé
pourtant, de la doctrine de « l’amour » (amour de Dieu pour l’homme,
amour de l’homme pour son prochain et pour lui-même etc.). Je crois que la
Charité n’est pas vécue de la même façon dans les deux Églises, mais je ne suis
pas sûr non plus que tout ait été parfaitement éclairé sur le plan doctrinal
chez les uns et chez les autres. La question est d’ailleurs aussi bien celle de
la philosophie que celle de la théologie, car toute la difficulté naît d’une
première confusion issue de la traduction du verbe grec philein par « aimer » – alors que la philia grecque est infiniment plus riche de sens et de nuances – et
d’une seconde confusion issue du fait qu’on traduit par le même verbe
« aimer » le mot agapein –
qui, lui aussi, a un sens complexe. Bref,
la richesse et les nuances des termes sont noyées dans le seul mot d’« amour »,
qui a le tort de vouloir trop dire et de s’appliquer indistinctement à trop de
cas différents. Certes, l’élection de l’agapè
est chrétienne, on le sait, mais on ne doit pas oublier que philein est aussi souvent employé. Dans
l’Évangile de Jean, par exemple quand
le Christ se manifeste aux Apôtres à Tibériade et qu’il demande à trois
reprises à Pierre « s’il l’aime », saint Jean utilise deux fois philein
et une fois agapein :
est-ce simplement synonyme ? J’entends en effet dans le philein, dans la philia une « amicalité » qui, au sens de Sophocle et
d’Aristote déjà, définit la puissance du lien de communauté. Je pense que ce sens du commun (le comme-Un) est le
véritable horizon de ce que le christianisme appelle « l’amour », et
je perçois, quant à moi, même si c’est encore impensé, que ce sens de la
communauté est beaucoup plus présent dans « l’amour » tel que le vit
la pratique orthodoxe. Peut-être vais-je trop loin, et que je m’aveugle dans
mon souci de compréhension originairement grecque des termes et des
choses ! Je persiste pourtant : il y a bien une réalité vécue du lien
et du commun qui me paraît très présent dans l’orthodoxie, quand je vois le
Père Berbecaru agissant dans son village de Botiza, quand je vois combien le
sens de la beauté participe de l’amour vécu pour le monde et pour la création
divine chez mes amis artistes de Bucarest. Le sens iconique de la beauté
incarnée et vivante est aussi « amour ». Ce que manifeste pour moi la
sculpture des artistes roumains, tels Gorduz et Silvia Radu. J’en dirais tout
autant de l’amour que les Roumains ont pour leur pays, de la conscience qu’ils
ont que leur pays est encore animé d’une foi puissante : l’amour de Dieu
est aussi amour du natal. C’est une manière si rare de vivre aujourd’hui. Nous y
reviendrons plus loin.
Cela
dit, et voici qui reste encore pour moi une interrogation critique, ce sens de
la vie et du lien iconique impliquerait aussi la nécessité d’agir dans le
monde. Je sens qu’il y a une difficulté réelle avec le sens de l’action chrétienne,
laquelle a connu beaucoup d’échecs, a rencontré beaucoup d’impasses et a suscité
beaucoup de malentendus. Certes, le christianisme n’est pas un humanisme, pour
paraphraser le titre d’un (mauvais) livre de philosophie, car le christianisme
suppose que l’homme soit transcendant à lui-même. Néanmoins, la divinisation de
l’homme implique que l’homme soit plus et mieux homme dans ce monde,
précisément aussi dans le lien de communauté
(sociale et politique), qui traverse toute la création. Il ne s’agit pas
seulement de charité, mais de respect de la création et d’embellissement dans
et par tout ce qui de Dieu s’incarne. Il me semble que l’avenir du monde prochain
exigera du christianisme, et de l’orthodoxie par conséquent, qu’il affronte de
manière neuve cette dimension que je qualifierai d’éthique. Mais nous voici déjà au seuil de la question suivante.
4/ Une éthique orthodoxe
est-elle possible d’après vous, et si oui quel sens lui donneriez-vous ?
Question difficile,
et un peu périlleuse. Tout dépend ici du sens que l’on donne au mot
« éthique ». Là encore, il faut repartir du sens grec, pour faire la
distinction entre l’éthique et la morale. Le point est d’autant plus important
que, même si l’on parle beaucoup de morale chrétienne dans le catholicisme, il
ne devrait pas y avoir de morale dans le christianisme, et a fortiori dans le
christianisme orthodoxe – sinon bien sûr le respect des codes de la morale la
plus généralement humaine. L’éthique n’obéit pas à des prescriptions, mais à
une exigence plus haute.
À
la source de l’éthique, il y a l’èthos,
tel qu’il est défini par Aristote dans l’Éthique
à Nicomaque à son plus haut degré : l’èthos se réfère au séjour
des hommes et à l’organisation du lien de communauté qui les unit. Ainsi, l’èthos est aussi l’oikos. Il n’y a, pourrait-on dire, d’économie qu’éthique, et
d’éthique qu’économique. Le christianisme doit faire face à cela. D’un point de
vue chrétien, l’éthique serait le plan de l’économie de la relation entre les
hommes, tandis que l’ « iconomie », elle, situe le plan de la
relation verticale entre Dieu et les hommes. C’est une croix. C’est la croix
que dessine l’intersection de ces deux
plans de « l’iconomique »
et de « l’économique ». Et
c’est une croix douloureuse, en un double sens : 1/au sens où l’on dit en
français, à propos d’un nœud de difficultés, que c’est une croix, et 2/bien sûr,
au sens de la souffrance du Christ.
Comment articuler les deux
plans ? En théorie, oui, une éthique orthodoxe est non seulement possible,
mais nécessaire. Aussi nécessaire que la Croix. Elle procède de l’idée même
d’Incarnation. S’il est vrai que la divinisation de l’homme par sa
transcendance est la réalité la plus iconique et la plus fondamentale qui soit,
tout autant sa manière d’être pleinement homme dans et par sa foi passe par une
éthique rigoureuse et dont les termes restent pour l’essentiel à définir pour
l’avenir. Loin de tout « piétisme ». Une éthique engage un sens actif
de la responsabilité du lien et de l’économie du lien. Impossible pour le
chrétien de l’esquiver.
Pour moi, la pensée de l’éthique au
sens d’Aristote est une richesse et une ressource, dans le christianisme même. L’éthique
est celle de la philia, dont nous
avons dit précédemment qu’il n’est pas stricto
sensu l’amour. La philia est le
préalable éthique et économique à la Charité elle-même. Même si la Charité,
l’esprit de Charité a des côtés grandioses dans le catholicisme, elle est aussi
incapable d’affronter la question du commun. L’Église catholique, sous la
pression de l’augustinisme politique (dès le Xe/XIe
siècle), a malheureusement simplifié l’articulation de la Cité de Dieu et de la
Cité des hommes. Même un homme comme Pascal a buté sur la question de la
Justice, comme sur une impasse. Et plus près de nous l’échec du christianisme
social en Europe, dont les versions politiques ont été terriblement médiocres
(notamment en Italie et en Allemagne), prouve que la voie chrétienne a tout à
faire et tout à explorer de cette possibilité éthique et économique.
L’orthodoxie doit, elle aussi, à mon sens, reprendre la question, d’autant que les
conséquences de décennies de communisme sont aujourd’hui redoutables dans les
pays où l’orthodoxie a toujours été dominante (mais c’est aussi vrai de la
Grèce orthodoxe, qui est dans l’état que l’on sait, alors qu’elle n’a pas été marquée
par le communisme). En ce sens, en comparaison du catholicisme occidental,
l’orthodoxie pourrait être beaucoup plus à même de reprendre en main cette
question de l’éthique chrétienne. Une éthique chrétienne est à l’ordre du jour
et elle est affaire d’avenir : je penserais volontiers, en effet, que les
structures « économiques » d’aujourd’hui, en voie d’implosion, sont
appelées à se transformer ; pas demain, certes, et nul ne sait encore
comment, mais il est probable que de nouvelles formes apparaîtront dans
lesquelles la force du commun aura un rôle inédit, et on peut souhaiter alors
que le christianisme, tel que l’orthodoxie l’incarne, soit un moteur spirituel
de cette transformation – il faut commencer à le penser, sans verser dans
l’utopie bien sûr, mais en termes d’éthique…
Votre
question oblige ainsi à aborder deux points importants, et ils le sont particulièrement pour la Roumanie contemporaine :
l’argent de la corruption et les compromis institutionnels de type politique.
Sans prétendre le moins du monde donner des leçons de morale à qui que ce soit
(c’est la maladie des Occidentaux, et des Français en particulier), il reste
que je suis parfois troublé par la réserve prudente voire silencieuse de plusieurs
de mes amis orthodoxes face à ces questions. Notamment sur la question de la
corruption contemporaine. Je suis convaincu que la corruption financière est
une gangrène pour une société, quelle qu’elle soit, et d’autant plus
aujourd’hui que le système financier s’est autonomisé, que des sommes d’argent
considérables circulent, que l’argent sale se recycle dans le système
« légal », et que la corruption, donc, prétend se normaliser avec la
complicité du politique. Or l’ampleur du phénomène est aujourd’hui vraiment destructrice,
et à un double titre : l’emprise de la corruption est une menace pour la
communauté « économique » des hommes, et une insulte à « l’Iconomie »,
c’est-à-dire à l’honneur de la création et à la présence de Dieu. Ce qui
encourage à ce point la déchéance humaine, ce qui généralise les rapports
pervertis, encouragés par la dérive maffieuse, est une ruine de l’âme, de
l’esprit et des corps. Le trafic de drogue et ses conséquences, le trafic
d’armes, le trafic d’êtres humains, le trafic d’organes, par exemple, entrent
dans cette économie abjecte. Je ne crois pas qu’on puisse se contenter de la
prière face à cette insulte à la beauté et à cette apologie de la déchéance. La
responsabilité éthique du christianisme est aussi là. Quant aux compromis ou
plutôt les compromissions politiques, qui sont des formes de conspirations du
silence, je ne pense pas qu’elles relèvent d’un christianisme responsable. Je
sais pourtant qu’il y a eu, par exemple en Roumanie, des clivages à l’intérieur
de l’orthodoxie – comme il y en a eu aussi dans le catholicisme. Pour
simplifier, en prenant un exemple, je dirais qu’entre le groupe du Buisson
Ardent et l’Église officielle, engagée dans une relation parfois douteuse avec
le pouvoir, il y a eu de singulières différences, et le renouveau spirituel qui
s’est engagé en Roumanie est passé par le Buisson ardent… Ces questions
devraient être abordées au sein même de l’Église, et dans une réflexion qui
sache partir des fondements du christianisme, au lieu de les laisser dans
l’ombre, ou dans l’oubli de l’histoire.
La question qui est à l’horizon de
cette croix de la foi et de l’éthique, c’est sans doute aussi celle du Mal. Je
choisis d’écrire le mot avec la dignité d’une majuscule, parce qu’il est aussi
ce qui, sans paradoxe, nous relie à la transcendance et à notre surnature
(Baudelaire est l’un de ceux qui l’a le mieux compris). Que ce soit du côté
catholique ou du côté orthodoxe, je trouve que le Mal demeure un point obscur,
et cependant névralgique. Du côté du catholicisme, la culpabilité
augustinienne, marquée par l’invention du péché originel, a handicapé l’approche
phénoménologique du Mal, en simplifiant définitivement la question et la
réponse – au point qu’aujourd’hui l’Église catholique ne sait plus trop comment
s’en sortir d’un point de vue théologique, et qu’elle préfère même ne plus
parler de rien, ni du Mal ni du diable ni de rien… Mais, du côté de l’Église
orthodoxe, on dirait que l’absence du péché originel (et il importe en effet,
avec Romanides, de bien faire la différence entre le péché originel et ce qu’il
appelle le péché ancestral) crée le défaut inverse : comme si le mal était
secondaire et comme si, en tout cas, il n’était pas à prendre en compte à un
échelon éthique. Ce qui revient au même résultat que le catholicisme, par la
voie opposée ! J’ai certes constaté que l’orthodoxie, mieux que le
catholicisme, gardait un sens du diabolique, mais l’idée en demeure encore très
diffuse, bien vague, et ne s’articule pas sur l’effort de penser la réalité du
Mal dans sa multiplicité. Cela dit, l’honnêteté oblige de reconnaître que la philosophie
elle-même, et plus que jamais, reste en rade sur cette question, qu’elle
effleure parfois sans jamais pouvoir se l’approprier. Mettre en chantier une
pensée du Mal, dans la perspective d’un monde contemporain, serait une forte
entreprise philosophique autant que théologique, à la hauteur de l’exigence du
christianisme de l’avenir et d’une éthique possible.
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