lunedì 10 luglio 2017

Jean Lauxerois Questions de Tudor Petcu à propos de l’orthodoxie- Seconda Parte



 

 il Sinodo della Chiesa Ortodossa Romena si è deciso per la canonizzazione del pio iconografo Pafnuzio

http://luceortodossamarcomannino.blogspot.it/2017/07/la-chiesa-ortodossa-romena-canonizzera.html




3/ Selon vous, qu’apporte l’orthodoxie d’important quant à la manière de vivre ?

Voilà en effet l’un des points sur lesquels se fait concrètement une différence. La manière de vivre découle – ou devrait découler – de cette dimension iconique et de cette voie du cœur, parce que rien n’est en principe séparé, ni dans l’homme ni dans le monde. L’icône est la vie même, en sa totalité. Elle implique notamment, comme voie du cœur, une manière de vivre l’Esprit, et de relier entre elles toutes les formes de connaissance, la connaissance et la prière, la connaissance et la responsabilité, donc d’engager la responsabilité active de la vie.
            L’Occident se meurt des dichotomies (d’origine philosophique) qui sont autant de simplifications et d’impasses. La rationalité, et l’intellectualité, notamment en France, ont occupé toute la place, au point que même ceux qui en mesurent les limites sont pris au piège des dualismes. Le catholicisme n’a pas réussi à surmonter ces verrouillages conceptuels, et n’a pas su dépasser les débats scolastiques et même scolaires sur « sensible et intelligible », « corps et âme », « foi et savoir » etc. Même l’âme fait problème dans le discours catholique d’aujourd’hui, au point souvent d’apparaître presque comme un mot tabou, c’est bien le comble !
            La manière de vivre, pénétrée de la foi orthodoxe, que j’ai pu découvrir chez tant d’êtres rencontrés, est directement celle du lien entre les différents plans et elle est marquée par le rayonnement de la présence en son accomplissement (l’energeia d’Aristote !). L’Occident aurait besoin de cette métanoia – conversion de l’esprit et du cœur – où la présence de Dieu transparaît dans tous les aspects de la vie, sans pour autant relever d’une dévotion ou d’une mysticité abstraite. C’est une présence irradiante à laquelle la vie est redevable : parce que tout est susceptible d’être transfiguré, divinisé, exhaussé. Mais dans le sens d’une extrême simplicité. Et je note d’ailleurs que même pour l’orthodoxie il a fallu un homme comme le Père Staniloae pour ramener admirablement la théologie à ces exigences fondamentales du cœur et de la vie, en la réorientant sur « l’accomplissement » (la plérophoria). Preuve que cet aspect n’est pas si simple à mettre en œuvre, et que la théologie court toujours le risque de la déliaison, par abstraction scolastique. Grâce à l’enseignement du Père Staniloae, mais aussi grâce aux Roumains eux-mêmes, j’ai mieux compris le sens de la prière, de la « prière du cœur » précisément, entendue à la fois comme pratique quotidienne, comme pratique spécifique (selon telle situation donnée) et comme mode authentique de connaissance. Et Staniloae donne merveilleusement à entendre aussi combien l’expérience de la Trinité est affaire quotidienne ; l’être que nous sommes à chaque instant est à l’image de la Trinité : « je-tu-il ».    
            En ce sens, comme l’enseigne encore Staniloae, l’événement majeur de la vie, c’est la rencontre : parce que c’est le Christ qu’on rencontre en chaque être. À cet égard, je me pose la question de la manière dont l’orthodoxie entend le mot « amour » dans le christianisme. J’ai depuis longtemps la conviction que le catholicisme n’a pas été très fort sur ce point capital, et si proclamé pourtant, de la doctrine de « l’amour » (amour de Dieu pour l’homme, amour de l’homme pour son prochain et pour lui-même etc.). Je crois que la Charité n’est pas vécue de la même façon dans les deux Églises, mais je ne suis pas sûr non plus que tout ait été parfaitement éclairé sur le plan doctrinal chez les uns et chez les autres. La question est d’ailleurs aussi bien celle de la philosophie que celle de la théologie, car toute la difficulté naît d’une première confusion issue de la traduction du verbe grec philein par « aimer » – alors que la philia grecque est infiniment plus riche de sens et de nuances – et d’une seconde confusion issue du fait qu’on traduit par le même verbe « aimer » le mot agapein – qui, lui aussi, a un sens complexe.  Bref, la richesse et les nuances des termes sont noyées dans le seul mot d’« amour », qui a le tort de vouloir trop dire et de s’appliquer indistinctement à trop de cas différents. Certes, l’élection de l’agapè est chrétienne, on le sait, mais on ne doit pas oublier que philein est aussi souvent employé. Dans l’Évangile de Jean, par exemple quand le Christ se manifeste aux Apôtres à Tibériade et qu’il demande à trois reprises à Pierre « s’il l’aime », saint Jean utilise deux fois philein  et une fois agapein : est-ce simplement synonyme ? J’entends en effet dans le philein, dans la philia une « amicalité » qui, au sens de Sophocle et d’Aristote déjà, définit la puissance du lien de communauté. Je pense que ce sens du commun (le comme-Un) est le véritable horizon de ce que le christianisme appelle « l’amour », et je perçois, quant à moi, même si c’est encore impensé, que ce sens de la communauté est beaucoup plus présent dans « l’amour » tel que le vit la pratique orthodoxe. Peut-être vais-je trop loin, et que je m’aveugle dans mon souci de compréhension originairement grecque des termes et des choses ! Je persiste pourtant : il y a bien une réalité vécue du lien et du commun qui me paraît très présent dans l’orthodoxie, quand je vois le Père Berbecaru agissant dans son village de Botiza, quand je vois combien le sens de la beauté participe de l’amour vécu pour le monde et pour la création divine chez mes amis artistes de Bucarest. Le sens iconique de la beauté incarnée et vivante est aussi « amour ». Ce que manifeste pour moi la sculpture des artistes roumains, tels Gorduz et Silvia Radu. J’en dirais tout autant de l’amour que les Roumains ont pour leur pays, de la conscience qu’ils ont que leur pays est encore animé d’une foi puissante : l’amour de Dieu est aussi amour du natal. C’est une manière si rare de vivre aujourd’hui. Nous y reviendrons plus loin.
Cela dit, et voici qui reste encore pour moi une interrogation critique, ce sens de la vie et du lien iconique impliquerait aussi la nécessité d’agir dans le monde. Je sens qu’il y a une difficulté réelle avec le sens de l’action chrétienne, laquelle a connu beaucoup d’échecs, a rencontré beaucoup d’impasses et a suscité beaucoup de malentendus. Certes, le christianisme n’est pas un humanisme, pour paraphraser le titre d’un (mauvais) livre de philosophie, car le christianisme suppose que l’homme soit transcendant à lui-même. Néanmoins, la divinisation de l’homme implique que l’homme soit plus et mieux homme dans ce monde, précisément aussi dans le lien de communauté (sociale et politique), qui traverse toute la création. Il ne s’agit pas seulement de charité, mais de respect de la création et d’embellissement dans et par tout ce qui de Dieu s’incarne. Il me semble que l’avenir du monde prochain exigera du christianisme, et de l’orthodoxie par conséquent, qu’il affronte de manière neuve cette dimension que je qualifierai d’éthique. Mais nous voici déjà au seuil de la question suivante.
           

4/ Une éthique orthodoxe est-elle possible d’après vous, et si oui quel sens lui donneriez-vous ?

Question difficile, et un peu périlleuse. Tout dépend ici du sens que l’on donne au mot « éthique ». Là encore, il faut repartir du sens grec, pour faire la distinction entre l’éthique et la morale. Le point est d’autant plus important que, même si l’on parle beaucoup de morale chrétienne dans le catholicisme, il ne devrait pas y avoir de morale dans le christianisme, et a fortiori dans le christianisme orthodoxe – sinon bien sûr le respect des codes de la morale la plus généralement humaine. L’éthique n’obéit pas à des prescriptions, mais à une exigence plus haute.
À la source de l’éthique, il y a l’èthos, tel qu’il est défini par Aristote dans l’Éthique à Nicomaque à son plus haut degré : l’èthos se réfère au séjour des hommes et à l’organisation du lien de communauté qui les unit. Ainsi, l’èthos est aussi l’oikos. Il n’y a, pourrait-on dire, d’économie qu’éthique, et d’éthique qu’économique. Le christianisme doit faire face à cela. D’un point de vue chrétien, l’éthique serait le plan de l’économie de la relation entre les hommes, tandis que l’ « iconomie », elle, situe le plan de la relation verticale entre Dieu et les hommes. C’est une croix. C’est la croix que dessine  l’intersection de ces deux plans de « l’iconomique » et de « l’économique ». Et c’est une croix douloureuse, en un double sens : 1/au sens où l’on dit en français, à propos d’un nœud de difficultés, que c’est une croix, et 2/bien sûr, au sens de la souffrance du Christ.
            Comment articuler les deux plans ? En théorie, oui, une éthique orthodoxe est non seulement possible, mais nécessaire. Aussi nécessaire que la Croix. Elle procède de l’idée même d’Incarnation. S’il est vrai que la divinisation de l’homme par sa transcendance est la réalité la plus iconique et la plus fondamentale qui soit, tout autant sa manière d’être pleinement homme dans et par sa foi passe par une éthique rigoureuse et dont les termes restent pour l’essentiel à définir pour l’avenir. Loin de tout « piétisme ». Une éthique engage un sens actif de la responsabilité du lien et de l’économie du lien. Impossible pour le chrétien de l’esquiver.
            Pour moi, la pensée de l’éthique au sens d’Aristote est une richesse et une ressource, dans le christianisme même. L’éthique est celle de la philia, dont nous avons dit précédemment qu’il n’est pas stricto sensu l’amour. La philia est le préalable éthique et économique à la Charité elle-même. Même si la Charité, l’esprit de Charité a des côtés grandioses dans le catholicisme, elle est aussi incapable d’affronter la question du commun. L’Église catholique, sous la pression de l’augustinisme politique (dès le Xe/XIe siècle), a malheureusement simplifié l’articulation de la Cité de Dieu et de la Cité des hommes. Même un homme comme Pascal a buté sur la question de la Justice, comme sur une impasse. Et plus près de nous l’échec du christianisme social en Europe, dont les versions politiques ont été terriblement médiocres (notamment en Italie et en Allemagne), prouve que la voie chrétienne a tout à faire et tout à explorer de cette possibilité éthique et économique. L’orthodoxie doit, elle aussi, à mon sens, reprendre la question, d’autant que les conséquences de décennies de communisme sont aujourd’hui redoutables dans les pays où l’orthodoxie a toujours été dominante (mais c’est aussi vrai de la Grèce orthodoxe, qui est dans l’état que l’on sait, alors qu’elle n’a pas été marquée par le communisme). En ce sens, en comparaison du catholicisme occidental, l’orthodoxie pourrait être beaucoup plus à même de reprendre en main cette question de l’éthique chrétienne. Une éthique chrétienne est à l’ordre du jour et elle est affaire d’avenir : je penserais volontiers, en effet, que les structures « économiques » d’aujourd’hui, en voie d’implosion, sont appelées à se transformer ; pas demain, certes, et nul ne sait encore comment, mais il est probable que de nouvelles formes apparaîtront dans lesquelles la force du commun aura un rôle inédit, et on peut souhaiter alors que le christianisme, tel que l’orthodoxie l’incarne, soit un moteur spirituel de cette transformation – il faut commencer à le penser, sans verser dans l’utopie bien sûr, mais en termes d’éthique…
           
Votre question oblige ainsi à aborder deux points importants, et ils le sont  particulièrement pour la Roumanie contemporaine : l’argent de la corruption et les compromis institutionnels de type politique. Sans prétendre le moins du monde donner des leçons de morale à qui que ce soit (c’est la maladie des Occidentaux, et des Français en particulier), il reste que je suis parfois troublé par la réserve prudente voire silencieuse de plusieurs de mes amis orthodoxes face à ces questions. Notamment sur la question de la corruption contemporaine. Je suis convaincu que la corruption financière est une gangrène pour une société, quelle qu’elle soit, et d’autant plus aujourd’hui que le système financier s’est autonomisé, que des sommes d’argent considérables circulent, que l’argent sale se recycle dans le système « légal », et que la corruption, donc, prétend se normaliser avec la complicité du politique. Or l’ampleur du phénomène est aujourd’hui vraiment destructrice, et à un double titre : l’emprise de la corruption est une menace pour la communauté « économique » des hommes, et une insulte à « l’Iconomie », c’est-à-dire à l’honneur de la création et à la présence de Dieu. Ce qui encourage à ce point la déchéance humaine, ce qui généralise les rapports pervertis, encouragés par la dérive maffieuse, est une ruine de l’âme, de l’esprit et des corps. Le trafic de drogue et ses conséquences, le trafic d’armes, le trafic d’êtres humains, le trafic d’organes, par exemple, entrent dans cette économie abjecte. Je ne crois pas qu’on puisse se contenter de la prière face à cette insulte à la beauté et à cette apologie de la déchéance. La responsabilité éthique du christianisme est aussi là. Quant aux compromis ou plutôt les compromissions politiques, qui sont des formes de conspirations du silence, je ne pense pas qu’elles relèvent d’un christianisme responsable. Je sais pourtant qu’il y a eu, par exemple en Roumanie, des clivages à l’intérieur de l’orthodoxie – comme il y en a eu aussi dans le catholicisme. Pour simplifier, en prenant un exemple, je dirais qu’entre le groupe du Buisson Ardent et l’Église officielle, engagée dans une relation parfois douteuse avec le pouvoir, il y a eu de singulières différences, et le renouveau spirituel qui s’est engagé en Roumanie est passé par le Buisson ardent… Ces questions devraient être abordées au sein même de l’Église, et dans une réflexion qui sache partir des fondements du christianisme, au lieu de les laisser dans l’ombre, ou dans l’oubli de l’histoire.
            La question qui est à l’horizon de cette croix de la foi et de l’éthique, c’est sans doute aussi celle du Mal. Je choisis d’écrire le mot avec la dignité d’une majuscule, parce qu’il est aussi ce qui, sans paradoxe, nous relie à la transcendance et à notre surnature (Baudelaire est l’un de ceux qui l’a le mieux compris). Que ce soit du côté catholique ou du côté orthodoxe, je trouve que le Mal demeure un point obscur, et cependant névralgique. Du côté du catholicisme, la culpabilité augustinienne, marquée par l’invention du péché originel, a handicapé l’approche phénoménologique du Mal, en simplifiant définitivement la question et la réponse – au point qu’aujourd’hui l’Église catholique ne sait plus trop comment s’en sortir d’un point de vue théologique, et qu’elle préfère même ne plus parler de rien, ni du Mal ni du diable ni de rien… Mais, du côté de l’Église orthodoxe, on dirait que l’absence du péché originel (et il importe en effet, avec Romanides, de bien faire la différence entre le péché originel et ce qu’il appelle le péché ancestral) crée le défaut inverse : comme si le mal était secondaire et comme si, en tout cas, il n’était pas à prendre en compte à un échelon éthique. Ce qui revient au même résultat que le catholicisme, par la voie opposée ! J’ai certes constaté que l’orthodoxie, mieux que le catholicisme, gardait un sens du diabolique, mais l’idée en demeure encore très diffuse, bien vague, et ne s’articule pas sur l’effort de penser la réalité du Mal dans sa multiplicité. Cela dit, l’honnêteté oblige de reconnaître que la philosophie elle-même, et plus que jamais, reste en rade sur cette question, qu’elle effleure parfois sans jamais pouvoir se l’approprier. Mettre en chantier une pensée du Mal, dans la perspective d’un monde contemporain, serait une forte entreprise philosophique autant que théologique, à la hauteur de l’exigence du christianisme de l’avenir et d’une éthique possible.

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